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生物科學 生物 古生物學、微生物學、動植物昆蟲及人類學
 
 
 
 
人類學講義稿
 作  者: 王銘銘
 出版單位: 民主與建設
 出版日期: 2019.01
 進貨日期: 2020/4/15
 ISBN: 9787513921589
 開  本: 16 開    
 定  價: 825
 售  價: 440
  會 員 價: 440
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編輯推薦:

《人類學講義稿》打破了只是簡單地羅列概念和事例的傳統教材模式,在系統介紹人類學基本理論的同時,為讀者提供一種治學與研究的方法,啟發讀者思考。

作者以“文明”作為關鍵詞來重構人類學,在“他者觀”和“文明論”這一綜合體的人類學形式下,辯證地審視西方中心主義,抱持天下觀,實現各文明之間的對話。

本書不僅為讀者勾勒了西式人類學的諸種類型,而且立足於中國人類學研究的“自身特色”,處處滲透著對中國人類學研究的深切關懷。


內容簡介:

全書分為上、中、下三篇:上篇系統地分析了西方人類學的類別和發展路徑;中篇集王銘銘教授多年研究體會,指出西方人類學存在的侷限,並探究解決這些侷限的出路之所在;下篇約占全書三分之二的篇幅,講述中國人類學的發展路徑,細述了中國人類學在先輩們的努力下所取得的輝煌成就,同時,又看到了中國人類學在發展過程中存在的問題,*終,為中國人類學指出了一條自身特色與世界抱負相結合的道路。 ? ?

本書堪稱專為國內學習人類學的學生量身打造的本土教材。


作者簡介:

王銘銘,人類學家,倫敦大學人類學博士,現為北京大學教授,中央民族大學特聘教授。王銘銘作品宏富,其代表作包括田野志《溪村家族》,探討古代中國的世界觀及其現代命運的《逝去的繁榮》《走在鄉土上》《西方作為他者》,學術隨筆《漂泊的洞察》《無處非中》《心與物游》,以及人類學導引作品《人類學是什麼》(2003年獲第六屆國家圖書獎),同時主編有人類學專業期刊《中國人類學評論》。


圖書目錄:

說明 1

致謝 18

上篇

第一章 人類學作為人文科學 3

第二章 物以類聚,人以群分:分類研究 33

第三章 親屬制度:縱式、橫式與觀念 43

第四章 《論禮物》:“物的社會生命”及其限度 63

第五章 經濟嵌入“非經濟領域”的方式 79

第六章 從“沒有統治者的部落”到“劇場國家” 109

第七章 從“禮治秩序”看法律人類學及其問題 131

第八章 一篇講稿透露出的人類學宗教觀 153

第九章 神話學與人類學 177

第十章 符號人類學與“象”的理論 205

第十一章 文字的魔力:關於書寫的人類學 217

第十二章 藝術人類學:藝術與藝術家的魅惑 241

第十三章 文化會消失嗎? 253

中篇

第十四章 “自我與普遍同情之間的平衡” 271

第十五章 說“文明” 289

第十六章 從《癲狂與文明》看通常的人類學觀 295

第十七章 從“當地知識”到“世界思想”——對民族志知識的反思 303

第十八章 我所了解的歷史人類學 341

第十九章 超社會體系——文明人類學 367

下篇

第二十章 文字這把“雙刃劍”——從一個“反例”看 421

第二十一章 鄉村與文明——過程與觀念的歷史想象 439

第二十二章 口述史、口承傳統與人生史 467

第二十三章 民族志與“四對關係” 481

第二十四章 從“朝聖”看作為“歷史中的文化翻譯”的人類學 491

第二十五章 儀式研究與社會理論的“混合觀” 523

第二十六章 葛蘭言何故少有追隨者? 533

第二十七章 從禮儀看中國式社會理論 545

第二十八章 “中間圈”——民族的人類學研究與文明史 575

第二十九章 中國——民族體還是文明體? 605

第三十章 從中國看“超社會的社會”:錢穆啟發 615

第三十一章 民族學與社會學之戰 619

第三十二章 吳文藻、費孝通的“中華民族”理論 653

第三十三章 費孝通的雞足山與林耀華的涼山 691

第三十四章 從潘光旦的土家研究看“民族識別” 699

第三十五章 民族地區人類學研究的方法與課題 753

參考文獻 773

索引 811

出版後記 829


章節試讀:

第一章

人類學作為人文科學



大師泰勒(Edward B. Tylor,1832—1917)1881 年寫就《人類學》一書,他在書中定義了人類學:

人類科學的各部門是極為多樣的,擴展開來可分為軀體與靈魂,語言與音樂,火的取得與道德。

在後來相當長的一段時間裡,撰寫教科書的人類學家大多因襲泰勒的這一觀點,認為人類學研究的是人的文化和身體。儘管泰勒羅列的軀體與靈魂、語言與音樂、火的取得與道德等更為具體,但後世多數將這些名目劃在文化人類學(cultural anthropology)和體質人類學(physical anthropology)內。“文化人類學”與“體質人類學”,容納名目繁多的分支。文化人類學下面一般包括考古、語言、社會、文化的專門領域,後來還包括生態、環境、城市、醫療、心理等領域,而體質人類學則又分為化石、動物學、人種、解剖學、基因的研究。

翻開 1910 年英國探險家與人類學家哈登(Alfred C. Haddon,1855—1940)所著的《人類學史》 ,我們看到,體質人類學、古代人類的發現、比較心理學、人類的分類與分布、民族學、考古發現的歷史、工藝學、宗教社會學、語言學、文化分類與環境等知識門類,被融為一體,成為“人類學”的組成部分。

造就一門可謂是“大人類學”的學科,是 19 世紀後 50 年至 20 世紀初歐美人類學家共同擁有的雄心。

後來,歐洲人類學的研究範圍縮小,而在北美等地,“大人類學”則在教育體系中得到保留。在“大人類學”體系裡,諸如化石、神話、探險、考古、宗教與巫術、野外生活等,都有與之相對應的一套學術說法。

一 般 說 來,“ 人 類 學 ”, 即“anthropology”, 是 由 希 臘 文 的“ 人 ”(anthropos)與“學”(logos)結合而成,所指就是“人的科學”。“人”的所指,就是包括我在內的“我們自己”這些有別於其他動物的動物;而“logos”(邏各斯)表示的是“science”(科學)。

先不說“人類”這種似乎顯而易見的現象,就說“學”。從哲學的“學”到科學的“學”,是西方知識近代化轉變的成果,這個轉變給人一種印象:到了“科學”時代,知識會因有了清晰的學科之分而變得相對易於深入把握。假如歷史真的如此演繹,那麼,我們恐怕只好說,人類學這門學問有幸或不幸地屬於“科學”中的一個不大不小的例外。

一、人類學

一提“人類學”,人們眼前便浮現出某種古怪人物的形象——用放大鏡費力端詳一塊化石(通常是猿人頭蓋骨或牙齒化石)的老學究,在神話堆裡漫游的哲人,身著探險家制服(有點像軍服)“東一榔頭西一棒子”的考古學家,坐在搖椅上玄想關於人的宗教本性的哲人,穿越於叢林、山地、雪山、草原、農田之間,親近自然的過客,總是不著邊際地追問最平凡不過的生活的“好事者”……

人類學確實與這種種形象所代表的求知方式有關。

而如上所說,近代以來,歐美人類學形成不同的風格。風格的差異,使我們面對一個困境:既然人類學匯聚的知識從如此眾多的渠道涌來,那麼人類學家所涉足之範圍,便因此不容易界定。為什麼古人的化石、神話、考古、宗教、日常生活的研究可以叫作“人類學”?這本身更不好理喻。加之,人類學家用以把握其具體研究內容的理路似乎過於蕪雜,此人類學家說,人類學是對個別社會的素描,彼人類學家說,人類學的追求在於從廣泛的跨文化比較中獲得具有普遍意義的認識,人類學家說東道西,常導致迷霧重生的“亂象”。

在人類學界,即使已成專家,對這門學科到底為何存有這樣或那樣似是而非的印象,似乎也很正常。特別是在我們中國,專家們之所以是專家,好像由於他們對於這門學科的邊界,向來沒有存在過一致意見。這個現象既有淺層次的解釋——興許專家不一定很“專”,也有深層次的解釋——同一名稱的學科,在不同國家卻有風馬牛不相及的不同定義。

19 世紀 80 年代初期,中國學術剛從破壞中走出來,百廢待興。一些高校裡致力於重建這門學科的老師教導學生說,若要重建這門學科,就要效仿國外,而所謂“國外”,當時主要是指以上所說的“大人類學”及其在當今美國的遺存。在重新引進人類學時,老師們面對一些問題。美國人類學依舊如 19 世紀的西方人類學,是個宏大的體系,但國內這門學科卻因為“四分五裂”,而難以作為整體立足於學林。記得我的老師們一提到人類學包括體質、考古、語言、民族,便迅即遭到同行們的質疑:“這些能不能被你們包進去?”於是,老師們便反覆寫文章,致力於澄清學科之間的區別,就此,他們消耗了不少光陰。當時中國人類學家面對的難題,今日尚存。今日,人們似乎不再過分質疑人類學存在的合理性了,但搜索一下帶“人類學”三個字的學術期刊,就能發現,那本叫《人類學學報》的雜誌,還是科學院古脊椎動物與古人類研究所創辦的;它刊登的文章,大多數屬於體質人類學的範圍。你去圖書館查閱人類學的書籍時會發現,它們有些被放在社會學或民族學邊上,有些居然與動物學和植物學並列。倘若你問一位知情的專家,要了解人類學這門學科,可看的學術雜誌有哪些,那他肯定會舉出一些例子。這些例子可能大多與“人類學”這三個字無關。不少人類學研究者的科研成果,如果不是發表在綜合性的學術雜誌(如各大學學報)上,便是發表在《民族研究》《社會學研究》這樣的非人類學雜誌上。這到底是怎麼回事?興許歷史就是解釋。1949 年前,中國學者理解的人類學,確與我的老師們所理解的“大人類學”相似。到了 50 年代,因政治原因,人文社會科學進行學科重組,人類學一部分進了民族研究,一部分進入生物學,一部分進了語言學,再到 80年代學科重建之時,這門學科又有一部分進到社會學裡去了……這段歷史,令那些致力於學科重建的老師們感到無比鬱悶。

對學科存在的這種中外“不接軌”現象,我們實在沒有必要太過“抱怨”。對人類學接觸愈多,我們愈加明了,國外對這門學科的定義,與國內一樣混亂。美國式的“大人類學”,在英國子虛烏有。英國除了倫敦大學大學學院(UCL)比較有“大人類學”的野心,其他四五十個人類學系,都自稱擁有“社會人類學家”(social anthropologists)。這些學者對於體質人類學漠不關心,還時常譏諷這類研究,說它們不三不四。法國人類學過去長期叫“民族學”(ethnologie),德國與人類學接近的研究也長期叫“民族學”。令人困惑的還有,在西歐各國內部,不同時代的學者對於同一門學科的定義如此不同。比如,20 世紀初,法國人類學曾以“民族學”為名,為社會學年鑒派學者提供比較社會學的素材;到50 年代,隨著結構主義的確立,這門學科才在稱呼上模仿英國,改稱“社會人類學”,而內涵上卻保持其民族學的追求,注重文化異同的研究,尤其注重對意識與無意識深層思維結構之分析。加之人類學下屬分支的領軍人物一旦成為“大師”,則也可能將局部的研究推向普遍化,使局部成為學科的象徵,“人類學”這三個字代表的東西,就愈加捉摸不透了。

人類學到底是什麼?興許是因帶著同樣的焦慮,當年的哈登才企圖給人一個更為清晰的印象。他在其《人類學史》的“導論”中說,人類學經歷了以下三個階段的“科學進步”:

首先,〔人類學〕是一堆雜亂的事實或猜想,是歷史學家、冒險家、傳教士的遺物,它乃是各種認真程度不同的業餘學問家所喜歡涉獵的地方。其次,我們看到從混亂中產生了秩序,在此基礎上建立了許多建築物,但卻有著不穩定性和不完美性。最後,它們為一座具有堅固結構的連貫整體所取代。

哈登所言固然不是要騙人。到 20 世紀初期,人類學這門“科學”,確實有從“雜亂的事實或猜想”中解脫出來的趨向,它至少已形成了某種學科“秩序”,儼然成為一部巨大的認識機器。不過,他對於學科可能有過於樂觀的一面——或者說,他說這話,可能主要是在表達他自己的雄心—— 將古今種種與人類學相近的知識視作人類學知識機器的零部件。把人類學視作一部巨大的認識機器,賦予這門學科“超大的兼容力”,已被後世看成是不合時宜的。歷史使人鬱悶。假如哈登在世,那麼,他肯定會悲涼地發現,時至 21 世紀的今天,知識的進化與他個人的雄心,都尚未實現。生活於不同國家和地區的人類學家對人類學的定義依舊五花八門,即使某些學者共享一種定義,在這個定義下給出的分支卻也必定因人而異。加之,人類學家相互之間辯論得喋喋不休,對人類學研究的宗旨莫衷一是,這就使我們更難以理解他們研究的究竟為何。

耗了不少年頭學習和研究人類學,對於這門稍顯古怪的學科,如我這樣的人,態度難免會有一些矛盾。一方面,我可以想見,我們所從事的這門學科,是個時下多得難以引述的後現代主義者批判的“殖民現代性”西學的“爛攤子”或“大雜燴”, 它雜亂無章,捉摸不透,以捕捉遙遠的故事、鄰近的奇風異俗為己任,缺乏“科學”的嚴謹性;另一方面,我卻不易放棄對這門學科的信念,長期感到,這門學科起碼還是有不同於其他所謂“科學”的精神的。人類學求知方式的“放浪”,為了求知而展開的身心旅行,為了將我們從常識的偏見中解放出來所做出的犧牲,都讓大家覺得這門學科已達到一個一般社會科學不易達到的境界。人類學對於自身的質疑,又使我們反觀社會科學界廣泛存在的那些“方法論偽君子”(即那些以為引申一些外國的本科教材上的方法公式,就可以落實國內博士教育政策的人),使我們認識到,人類學的人文主義對我們而言有著至為珍貴的價值。

對人類學的反感,沒有使人放棄對它的盲從;對它的盲從,沒有使人放棄對它的反感。

就在態度上的矛盾中,我不止一次以這門學科之“亂象”為開場白,闡述其意義,面對人類學這門“混合”與“混沌”的學科,向它的“受眾”表明,要把握這門學科,先要把握它的“亂”。

這不意味著,偽裝出一副“道家”模樣,追求“絕聖棄智”,體認“道可道,非常道”,是我的目的;我只不過是要表明,人類學作為有關人類自身的“一堆雜亂的事實或猜想”的“堆放處”,顯示出這門學科的“誠意”。

如何理解這一“誠意”?先說在我心目中占核心地位的人類學。

於我看,人類學與知識的種種“亂象”緊密相關,但這些“亂象”背後,隱約還是有某種“核心”。那麼,這個“核心”是什麼呢?人類學研究的核心固然也在變,但就我所認識的人類學總貌而言,它還是有某種連貫性的。人類學的“核心”——它的理論與方法動力源——一總在其社會與文化的研究領域之內。如美國現代人類學的奠基人波亞士(又譯博厄斯,Franz Boas,1858—1942)所說,研究人自身的學科很多,解剖學家、生理學家、心理學家可算在內。在眾多其他學科中,作為類型的個體,是核心的研究內容。而“對人類學家而言,個人只有作為種族或社會群體的成員時才具有重要的意義……人類學家一致關注的重點主要是群體而不是個人” 。說人類學家關注的主要是作為“群體”的人,不是說人類學家與其他研究人的學科毫無關係,更不是說他們從其同行從事的體質、考古、語言的研究中不能得到啟發,而是說,世界各地的多數人類學家認定要研究人類,首先要認識人的實質,而人的實質從其活生生的社會存在中透露得最為清晰。人類學始終關注人的“活生生的社會存在”;人類學雖指代過各式各樣不同的東西,但這門學科保有的“身份”,一向主要是社會科學。

波亞士在論述人類學的定位時,舉出一些事例,與人類學意義上的“活生生的社會”做了比較,推演到他自己的定義。這個定義,突出反映了 20 世紀初以來人類學的人文主義。人類學不是自有學科以來就具備了這種定義的。作為社會科學之一門的人類學,前身深受“人是機器”這個近代哲學籠罩下的“社會物理學”的影響,其近代輪廓在 1850 年出現。今日我們理解的人類學,是在這門學科此後的一些年頭裡才漸漸發育的。19 世紀人類學家對他們的學科的看法接近於生物學,但其所受的影響、提出的觀點,與這一階段中的西方社會思潮息息相關。

在 19 世紀後半期,無論是稱自己為“人類學家”“民族學家”,還是“社會學家”,與其他學科的從業者不同的是,人類學家將自身的研究對象定義為“作為團體的他人”。這個“團體的他人”,在後來的人類學反思中被概括為大寫的“他者”(Other)。什麼是大寫的“他者”?這實指西文中相對於我群的“異類”(alterity 或 alien)。異類的類別,在所有人群中都廣泛存在。西方人類學“他者”觀念之前身,可以向前推到希臘時代史學和哲學的先驅有關異族的論述;即使將視野侷限於近代,這類觀念,至少也可以推到 16 世紀的文藝復興及之後的啟蒙運動的“他者”觀念。文藝復興時期,歐洲的“他者”是非歐洲的“異類”,對這些“異類”的解釋,憑靠的是基督教的宇宙圖式,“異類”常被“妖魔化”,與“魔鬼”“撒旦”的意象接近。啟蒙運動期間,歐洲的“他者”觀念產生了變化,對於“異類”的解釋,與“無知”“錯誤”“未開化”“迷信”這些字眼緊密結合起來,“異類”成為“所有真理與知性的對立面”。到 19 世紀,人類學家才在遠古歷史上及偏遠的非西方尋找實屬自己的同類的“異類”,以期理解“我群”的源流。在將“他者”與“自我”相聯繫的過程中,人類學家重組了文藝復興與啟蒙運動的“他者”觀念,將歐洲之他者定義為歷史階段的差異,將啟蒙運動時出現的無知 – 知性、謬誤 – 真理、未開化 – 啟蒙、迷信 – 認識等人類狀況的“對子”整合為落後 – 進步的“認識論對子”,將歐洲近代化進程中涌現出的新觀念運用於自己的研究,還從生物學和地理學中汲取養分,在社會與文化研究領域裡提出了有深遠影響的進化論(evolutionism)。

直到 19 世紀終結,給後世留下深刻印象的人類學家,多數是採用進化論觀點的。然而,由改造文藝復興與啟蒙運動密切相關的“他者”觀念而形成的進化論,不過是作為社會科學的人類學的一個方面。不久前,一位美國人類學家赫茨菲爾德(Michael Hertzfeld)說:

很久以來,人類學這一學科就對它自己的社會和文化背景表現出一種諷刺意味,它特別適於對把現代性和傳統、把理性和迷信割裂開來的做法提出挑戰。

赫茨菲爾德緊接著指出,可笑的是,現代性和傳統、理性和迷信這些“對子”的出現,確實應該部分歸因於人類學自身所發揮的巨大作用。對於人類學家,一個最生動的形容是,他們在現場把自己的文化背景不斷暴露在“異類”文化前面,一方面,他們對於自己帶來的世界權力中心的文化有虛榮心,另一方面,在被研究的“異類”文化前面,他們又時常感到不自在。

吊詭從何而來?源於一個最簡單不過的事實:大凡要理解“他者”,不能不理解“自我”,反之亦成。

就人類學而言,其所採用的“他者”觀念,與近代歐洲的“文化自覺”,有著密不可分的關係。正是在觀念的近代化過程中,人類學接受了其所在國各自的“民族自覺”模式,形成了各自的學術風格與認識旨趣。西方人類學主要有三種傳統,第一種是英國與實利主義哲學有密切關係的人類學傳統,很現代,也很實在,儘管大量吸收了歐陸的觀點,卻一向保持自身的特徵;第二種是德國和美國的,是以“民族精神”(ethnos)或“文化”(culture)概念為出發點的,相對古樸而注重歷史,廣泛流傳於德語系,兩次世界大戰之間在美國得到發揚;第三種是法國的社會學年鑒派傳統,社會哲學意味很濃。我已指出,人類學的國別傳統與歐洲三種啟蒙傳統有關係,比如,英國啟蒙以蘇格蘭的實利主義為特徵,注重制度與個體理性,而法國社會學派則側重社會理性與現代性(所謂“現代”指的是有一種不同於以前的社會),德國傳統則注重集體文化的歷史命運及其對於個體的“號召”(要求個人承載歷史命運,使集體產生“民族自覺”)。

二、文明與文化:人類學與歐洲的“民族自覺”

要理解西方人類學出現不同學術傳統(“學派”)的緣由,並進而對這門學科的內涵有所把握,梳理人類學內部的種種說法之哲學之根,固然是有必要的;不過,要把握學派區分之概貌及歷史背景,藉助社會思想家埃利亞斯(NorbertElias,1897—1990)的論著理解歐洲近代的“民族自覺”,則更加重要。

埃利亞斯很早就開始大部頭歷史社會著作的書寫和出版,但直到晚年都很低調,在英國一家大學擔任講師。他的論點到 20 世紀末期引起了學界的重視。他的《文明的進程》 等書,對於我們有多方面的啟發。首先,是他的“禮儀”理論。這個理論特彆強調“宮廷社會”對於“民間社會”的影響。埃利亞斯指出,社會的禮儀化,是近代化的一個“和諧模式”(我的理解),它的典型事例來自法國近代史。在近代法國,社會的近代化是由介於社會上下層的精英推動的,這些人上承宮廷,下接“民俗”,將上層的各種優雅風度傳播於民間,使民間法國成為優雅一族。埃利亞斯從禮儀理論延伸出“文明理論”,這是一種對於近代化過程中“風雅”(我的解釋)在歐洲不同國度“民族自覺”中所取得不同作用的研究。他的看法大體是,歐洲近代化過程既可以被理解為不同聲部的交響,也可以被理解為主題的“變奏”;交響與變奏有其觀念的結局:英法以內在有區分的“文明”概念為核心想象民族的現代生活,德國以內在無區分的“文化”概念為核心想象現代生活。

在《文明的進程》上卷的“前言”中,埃利亞斯說:

通過“文化”與“文明”這兩個概念所體現出來的民族意識是很不相同的。德國人自豪地談論著他們的“文化”,而法國人和英國人則自豪地聯想起他們的“文明”。儘管這兩種自我意識有著很大的差別,大家卻都完全地、理所當然地把“文化”或“文明”作為了觀察和評價人類世界這一整體的一種方式。德國人也許可以試著向法國人和英國人解釋他們所謂的“文化”,但是他們無法表述那種特殊的民族傳統和經驗,那種對於他們來說這個詞所包含的不言而喻的感情色彩。

法國人和英國人也許可以告訴德國人,是哪些內容使“文明”這一概念成了民族自我意識的總和。然而,不管這一概念在他們看來是多麼理性,多麼合理,它也是經過一系列特殊的歷史積淀而形成的,它也是被一種感情的、傳統的氛圍所環繞的……

英法的“文明論”,為其各自的人類學風格做了鋪墊,而德國的“文化”概念,也為德 – 美人類學風格奠定了基礎。觀念差異的典型表現於德國與法國的差異中。德國人在近代化過程中用來想象歷史的工具,是 “文化”“大眾”“民族精神”這些字眼,它們背後的觀念是:任何一個民族的生活方式和觀念體系都是一體的、共享的、沒有內在(階級)差異的,也即是說“文化”是共享的,你不可能說我的文化可以比別人高。而法國人則相反,他們認為對一個社會來說,關鍵的是“文明”,“文明”不是共享的,它可以得到,可以增添,可以比別人多。這個區別有政治文化背景。近代化的德國人與法國人各有自相矛盾之處,德國人採取君主立憲制,但很嚮往集體生活,法國人最早提出平等和革命的思想,但對君主制度卻保持景仰之心。可在政治上採取等級主義制度的德國,在觀念上卻強調民眾的文化平等;在政治上出現平等主義行動的法國,在觀念上卻反而強調等級。自相矛盾不要緊,更重要的是,德國的文化觀裡包含著“原始”“野蠻”色彩,使近代德國具有比較強的侵略性。相比而言,將自己納入文明觀控制下的法國人,更有能力壓抑本我,使自身成為文雅的民族。按照我的理解,埃利亞斯的意思是說,重視文化共享的德國人,對於文明的壓抑感受得比較少,因而堅信歷史的“自我解放”,而重視文明的法國人,更易於在文明的壓抑下追求“解放歷史”。在法國社會思想中,盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712—1778)對不平等展開的歷史反思,是“解放歷史”的典型表現,而後來法國社會學派的“整體論”,與德國文化的一個方面,即它的“無區分的文化”概念差別不大。

埃利亞斯並非人類學家,他並不關心西歐三國觀念差異導致的人類學思想差異。然而,他揭示的歷史,作為背景,襯托出了西方人類學的歷史特徵。

三、民族學、社會人類學與文化人類學

我們可以將第一次世界大戰作為“古典”與“現代”人類學的分水嶺。在第一次世界大戰之前,西歐人類學的相互影響比相互之間的差異重要,而後來大戰的發起國德國的民族學,在人類學中有著尊貴地位。19 世紀後期的人類學家多數主張人類學應以實證的方法探究人的精神史,這個主張源於德國民族學家巴斯蒂安(Adolf Bastian, 1826—1905)的論著,到 19 世紀末,得到了英國、法國、美國學者的共同擁護,與其時業已形成的社會進化論合流。巴斯蒂安是一位德國巨商的兒子,學過法學、生物學、病理學,後來成為醫生。然而,巴斯蒂安關於民族學的知識主要來自旅行。1851 年,巴斯蒂安在一艘船上充任外科醫生,就此開始了歷時 8 年的漫游,隨船到過澳大利亞、太平洋諸島、秘魯、墨西哥、西印度尼西亞。1861 年,他又出發漫游到東南亞大陸與島嶼地區,及日本、中國、中亞,1865 年才由高加索回國。巴斯蒂安“行萬里路,讀萬卷書”,根據旅行見聞與相關閱讀,寫出了大量遊記及學術論著,並於 1860 年出版對於後來各國人類學有重大影響的《歷史中的人類》一書(全書三卷)。1865 年回國後,巴斯蒂安致力於民族學博物館及人類學學科的建設,1866 年私人刊行《民族學雜誌》,又倡議建立德國人類學學會。此後,巴斯蒂安又多次出行,於 1905 年在西班牙逝世。他已 9 次出行,每次都有豐厚的收穫,根據這些收穫,他寫出了迄今從質和量上都難以超越的著作。巴斯蒂安可謂是後來埃利亞斯所定義的“德國文化論”在人類學中的最主要闡釋者。在其所著《歷史中的人類》等書中,他提出了“基本概念”(elementargedanken)與“民族觀念”(v-lkerdedanken)兩個名詞,指出在淺化的“民族觀念”之下,存在明顯的人類一致性。巴斯蒂安深信,人類心性是一致的,其民族之間的相互差異是後天的文化使然,而文化則又是在特定物質環境下產生的。所謂“基本概念”,是指生活於不同地區的人類在其哲學、語言、宗教、法律、藝術中包裹著的人類共通的若干觀念。這種觀念採取特殊形式,與環境形成關係,往往又表現為“民族觀念”。要理解“基本概念”與“民族觀念”之間的聯繫,巴斯蒂安建議用“地理區域”(geographische provinzen)的研究法,探索“基本概念”如何在本地地理因子和對外接觸的雙重過程中衍化為“民族觀念”的過程。

巴斯蒂安博覽群書,周遊列國,對於人的文化的基本特質與民族差異形成了對後世有巨大影響的看法,可謂是個大學者。他在論述自己的觀點時採取的資料多數來自世界各地的異邦,但其要論證的觀點,是埃利亞斯筆下有別於英法“文明”概念的“文化”概念。作為一個德國人,他解釋著所謂的“文化”,說的多與德國自身無關,似乎都是有關一個民族區分於另一個民族的客觀過程,但所表述的特殊民族傳統和經驗,包含著某種微妙的德國色彩。這個色彩就是重視民族之間的差異,而忽視民族內部的差異。

在 19 世紀的歐洲人類學中,巴斯蒂安的思想影響了英國人類學。然而,由於英國人類學家更注重“文明”概念,因而,他對人類的一致與差異的文化地理學解釋被納入了文明的進步論體系中,成為進化論人類學的一個腳註。英國人類學家與德國人類學家一樣,以“讀萬卷書,行萬里路”為志趣,對於文化的“異類”,也充滿著好奇心。然而,他們同時也接受了 19 世紀前期滋生的國內階級間文化差異的思想,對於“文明”潛在的傳播新貴文化的作用深信不疑。對他們而言,將國內階級間(而非民族間)文化差異的因子,推行於所見之“異類”,才是人類學的使命。野蠻與文明之間的區分,在 19 世紀英國人類學及受英國人類學影響至深的美國進化論人類學中是關鍵的。巴斯蒂安的“基本概念”所隱含的對於人類心性一致性的看法,在英美人類學中也有它的“市場”。不過,它的“民族觀念”所預示的文化差異理論,則被歷史階段論所替代。此後,區分文明化程度的高低,成為英美人類學的主要作為。

到 19 世紀末 20 世紀初,隨著進化論的“逆流”——傳播論(diffusionism)的出現,巴斯蒂安的思想在歐洲得到了廣泛的讚賞—— 無論是德國人類學家還是英國人類學家,此時都轉向了將野蠻與文明的先後歷史順序倒置的研究,轉而認定,當今世界存在的“野蠻的落後文化”,乃是古代文明在其傳播到邊緣過程中衰敗的結果。進化與傳播論這兩種理論致力於“科學地”度量西方的“自我”與非西方的“他者”之間的時間與空間距離。進化論將二者之間的空間距離形容為文化進步史的時間距離,傳播論則興許反其道而行,將文化的中心懸置於遙遠的異邦,將西方視作這些遙遠的異邦古代輝煌的流域文明的邊緣。到傳播論階段,德國的文化論與英國的文明論還是維持著它們各自的特色。人類學領域產生了德國的文化圈學派與英國的傳播學派,分別注重研究多元文明中心的地理分布規律與以所謂“泛埃及論”為特色的單一文明理論。“多中心”與“單中心”之別,恰是“文化論”的特殊主義與文明論的普遍主義之別。

第一次世界大戰前幾十年間,西方各國雖存在勢力競爭,但在“一致對外”中維持著“內部團結”。西方與非西方、殖民與被殖民、市場與資源、文明與野蠻之間,形成了世界性的中心 – 邊緣關係格局。此時代之人類學,圍繞“文化”與“文明”之分所產生的國別特徵剛剛顯露。到了 20 世紀前期數十年裡,歐洲“國家意識”得到進一步增強,這種意識不僅成為兩次世界大戰的溫床,而且也使社會科學出現了更為鮮明的國別特徵。無疑,19 世紀中期大學的社會科學分類體系依舊得到共同堅持,不同風格的人類學照舊共同尋找著對於非西方的認識論把握。作為社會科學之一門的人類學,進入一個新時代。在這個新時代中,人類學的社會科學性得到了更強烈的申明。人類學家共同意識到,“出於種種不言而喻的理由,進化論已經變成西方非神職人士的宗教事務” ,他們轉向了非進化論的人類學。不無矛盾的是,也就是在這一對過去的人類學出現共同批判的過程中,人類學進一步與殖民地研究結合,更深地嵌入西方的殖民事業。此外,學科的國別色彩也進一步增強了。在戰爭發起國德國,以研究民族與文化為己任的人類學,幾乎退出了歷史舞台—— 如果說在德國人類學還存在,那麼,這門學科對於人類一致與差異的學究式闡釋已徹底“科學化”為種族優劣論與優生學實踐。在西方的另一陣營,作為社會科學之一門的人類學則在世界大戰中得到了空前的深化。

以研究人的社會存在為己任的人類學,有時被稱作“社會人類學”(social anthropology)。人類學界起初對於“社會人類學”中的“社會”二字,理解得似乎相當隨意。最早在大學裡獲得“社會人類學教授”頭銜的,是英國人類學家弗雷澤爵士(Sir James Frazer, 1854—1941)。他所做的人類學,牽涉各種各樣的巫術生命力,他將探險家、傳教士、民族學家在世界各地搜羅來的資料,都納入對所謂“原始宗教”的研究裡。這些研究是很具創見性的,但絕非“真理”—— 他傾力探知人的心靈奧秘,未來得及直接涉及人的社會生活。他之所以得到“社會人類學教授”這個頭銜,主要是因他的學術建樹,而這些建樹本身不一定牽扯“社會”二字的本義。賦予“社會人類學”這個稱呼一定實質內容的人物之一,是馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski, 或譯“馬凌諾夫斯基”,1884—1942)。

馬林諾夫斯基是波蘭裔英國籍人類學家,受到 19 世紀歐洲中部哲學,特別是哲學家和物理學家馬赫(Ernst Mach, 1838—1916)、哲學家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)的影響,後於 1910—1916 年在倫敦經濟學院學習人類學,又深受弗雷澤人類學思想的影響。1915—1916 年及 1917—1918年,他在特羅布裡恩德島進行了長期人類學調查,藉助調查所獲資料與體會,闡述了一種具有革命性意義的現代民族志田野工作(ethnographic fieldwork)方法。他將人類學重新定義為一個深入的參與觀察過程,認為人類學不應是基於二手資料對歷史進行的“臆斷”,而應是對被研究的社會生活的親身研究,這種研究需以居住於被研究的社區、學習當地語言和文化為基礎,以整體把握被研究者如何創造和維持自己的社會為目的。

馬林諾夫斯基是將人類學社會科學化的先驅之一,他為這門學科奠定的經驗研究方法,對於整個 20 世紀的世界人類學有著深遠的影響。在他眼裡,作為社會科學的人類學,除了其搜集第一手資料的民族志田野工作方法與書寫,還有其對於微型社會中生產與交換的細緻研究,及在認識上對於文化的現實作用的尊重(在這方面,馬林諾夫斯基的“文化科學”,似接近於英國實利主義哲學,其運用的制度及功能的概念,與後者關於制度與個體的人之間關係的論述,頗為相像)。

有關於此,在其名著《西太平洋的航海者》中,馬林諾夫斯基說,要達到民族志田野工作的目標,人類學家有以下“三條必由之路”:

1. 部落組織及其文化構成必須以翔實明確的大綱記錄下來,這一大綱必須以具體的、統計性資料的方式提供。

2. 這一框架應以實際生活的不可測度方面以及行為類型來充實。這方面資料必須通過精細的觀察,以某種民族志日記的形式來收集,而這只有密切接觸土著人的生活才有可能。

3. 應當提供對民族志陳述、特殊敘事、典型說法、風俗項目和巫術程式的匯集,作為語言材料集成和土著精神的資料。

接著,他還說:

這三條路線都導向最終目標,一個民族志者對這目標要時刻銘記在心。簡單地說,這目標就是把握土著人的觀點、他與生活的關係,搞清楚他對他的世界的看法。我們必須考察人,研究與他密切相關的東西,研究生活給予他的立場。文化價值各有分殊,人們渴望不同的結果,追求不同的衝動,追求不同形式的幸福。每一種文化都存在不同的制度讓人追求其利益,都存在不同的習俗滿足其渴望,都存在不同的法律與道德信條褒獎他的美德或懲罰他的過失。研究制度、習俗和信條,或是研究行為和心理,而不理會這些人賴以生存的情感和追求幸福的願望,這在我看來,將失去我們在人的研究中可望獲得的最大報償。

在馬林諾夫斯基的方法創新之外,人類學的“社會學化”,更可視為人類學成為一門特殊社會科學的另一動因。19 世紀末 20 世紀初,法國出現社會學年鑒學派。這一學派的領袖涂爾幹(或譯“迪爾凱姆”或“杜爾幹”,EmileDurkheim,1858—1917)指出,社會科學應研究“社會事實”,而所謂“社會事實”指“對於個人意識而言它的外在性;它對個人意識產生或容易產生強製作用”。 “社會事實”包羅萬象,如涂爾幹所說:

一切行為方式,不論它是固定的還是不固定的,凡是能從外部給予個人以約束的,或者換句話說,普遍存在於該社會各處並具有其固有存在的,不管其在個人身上的表現如何,都叫做社會事實。

“社會事實”是社會學年鑒學派的方法基礎,而這個概念之實質所指,是“把社會事實視為物”的認識姿態。對於涂爾幹而言,物是在與觀念的對立關係中給予社會科學家啟發的。“把社會事實視為物”,意思是說:“在著手研究事實時,要遵循這樣一個原則:對事實的存在持完全不知的態度;事實所特有的各種屬性,以及這些屬性賴以存在的未知原因,不能通過哪怕是最認真的內省去發現。”

一批人類學家在涂爾幹周圍從事學術研究,在涂氏逝世後,他們更為廣泛地綜合社會學與歷史學的歐洲、東方學研究及人類學家現代民族志研究,將社會學改造為具有比較特徵的學科。其中,莫斯及廣泛運用漢學資料進行社會理論思考的葛蘭言(Marcel Granet,1884—1940),對於年鑒派社會學下的人類學,有重大貢獻。在代表法國人類學派的結構理論出現之前,法國人類學一直在“社會學”的名義下研究,這就使年鑒派籠罩下的法國人類學家無法如英國人類學家那樣,更獨立而旗幟鮮明地致力於人類學知識體系的營造工作。不過,也正是在年鑒派社會學深刻影響下,人類學出現了一次革新。對這一革新有重大貢獻的,有拉德克利夫 – 布朗(A. R. Radcliffe-Brown,1881—1955)。這位英國學者將法國社會學家關於“社會”的闡述運用到人類學研究裡來,創建了嚴格意義上的人類學社會研究方法。拉德克利夫 – 布朗深感在他的時代之前,人類學家多沉浸於古史,特別是沉浸於對不同民族之間、外在於民族內部社會生活的歷史關係的猜測中。如他所說:

1908—1909 年我寫這本書時,人類學家和民族學家所關注的,或者是建立關於制度起源的假說,或者是嘗試對文化歷史的細節進行假說性的構擬。在他們的研究中,歷史的觀點占據了上風。我基本上也是採用歷史的觀點來研究安達曼人,並試圖通過調查其身體特徵、語言和文化來對安達曼人的歷史以及整個印度群島、菲律賓等地的小黑人(Negritos)的歷史進行假說性的構擬。書中的技術附錄就體現了本人的這一意圖。在工作過程中,對學者們用來構擬未知歷史的現有方法進行系統推究之後,我斷定:採用這些方法不大可能得出可論證的結論,而且從推測的歷史中,得不出真正重要的結果來幫助我們理解人類的生活和文化。縱觀歷史民族學家們過去 22 年的工作,我對此更是深信不疑。

民族學家過去思考的大多是起源和歷史方面的問題,現在許多人依然如此;而法國的社會學家卻獨闢蹊徑,用民族學資料來理解人類的生活。

拉德克利夫 – 布朗了解不少法國年鑒派社會學的著作,認為自己從中找到了一種能為人類學家深究所研究的民族的內部社會結構的辦法,於是,在人類學中推崇社會學,使“社會人類學”這個詞名副其實。後來,這種專注於民族的內部社會結構的研究法,得到了廣泛的推廣,在歐美,以至於在世界有人類學這門學科的國家和地區中,都得到了高度重視,形成一股勢力,並逐漸獲得了學科地位。

另外一種可謂也是致力於探知人的社會存在的學派,與波亞士這個德裔美籍著名人類學家有密切關係。波亞士的知識基礎,是在德國打下的,他 19 世紀末加入美國國籍,後來成為哥倫比亞大學人類學教授及美國自然歷史博物館民族學館館長,是美國人類學現代派的奠基人。假如可以說英國人類學家從法國社會學年鑒派習得的是一種社會理性的思想,那麼,在波亞士引領下的美國人類學,則從德國近代思想那裡引申出文化理論。可以說,“文化”這個概念,也從社會科學角度對人的本質加以社會存在的定位。波亞士認為,人沒有天生的本質,其本質是可變的,是在傳統中習得的,作為傳統的文化,是無意識、非理性的,不能用普遍的人性論加以闡釋,而應注重從人的相互關係中考察。人類學的研究方法是民族志(ethnography),其宗旨即在於理解人的這一文化特質。也就是說,對於英國人類學而言,民族志是一種“科學方法”,而在同時期的美國人類學家看來,如果說它是“科學方法”,那麼,它自身並非認識存在的前提,因為人類學認識存在的前提是對於不同民族人文價值的認可與深入,民族志不過是手段。如波亞士所說:

只有在每種文化自身的基礎上深入每種文化,深入每個民族的思想,並把在人類各個部分發現的文化價值列入我們總的客觀研究的範圍,客觀的、嚴格科學的研究才有可能。

在一個相當長的階段中,美國人類學以“文化人類學”為名,區分於英國“社會人類學”。這個意義上的人類學,所用的基本方法也稱作“民族志”,但 40年代以前,這種“民族志”是作為人種、考古、語言、神話研究的一分子存在的。另外,美國文化人類學家更注重通過甄別文化中的個別之物,認識文化特徵及其歷史流變,在人文價值觀方面,更強調文化意義的相對性及獨立性(他們旗幟鮮明地反對政治經濟學的普遍主義)。在闡述他們的學科時,美國人類學家相對英法人類學家更強調“文化”,似亦將“社會”二字代表的解釋體系視作一種接近於政治經濟學的歐洲中心主義“決定論”。對他們而言,人存在的實質,完全可以用無所不包的“文化”來形容,“文化”是隱藏在人的生活背後的一套觀念,在它面前,個體的差異不過是表面的、淺層次的,“傳統”對人的行為起著決定作用。有了這樣的“文化論”,美國人類學家借一條獨特的途徑,接近於以研究人的集體行為為己任的社會科學。

四、作為人文科學的人類學

人類學的歷史決定了它的認識特徵。人類學的歷史,正式肇始於 19 世紀中葉,其時,社會科學以歐洲為中心出現了一個學科初創的時代,人類學在歐洲主要大學的社會科學布局中占據了顯要地位。19 世紀中後期,人類學與其他社會科學的分工明晰:其他社會科學研究國家的內部事務,人類學充任研究歐洲海外殖民地狀況的使命。作為 19 世紀社會科學之一門,無論是其學科建制,還是其知識積累,人類學這棵知識之樹,都已結出了豐碩的果實。19 世紀的人類學家,多為誠懇的學者。後世批判那個時代的人類學家,說他們的學科是“殖民主義的侍女”,其實,這些人類學家從主觀上還是有尊重“異類”的心境的。19 世紀的人類學家是淵博的學者,他們漫游於大量的文獻之中,為了求知,他們中還有不少耗費了大量精力周遊列國,他們著述豐厚,為後世留下了彌足珍貴的學術遺產。然而,那時人類學剛從其無所不包的幻想中脫離出來,無論是在研究方式上,還是在解釋風範上,都存在著想象超過實證的缺陷。後世學者用“臆想”一詞形容他們的人類學,不免有過分之嫌。但 19 世紀的人類學確在為這門社會科學做了重要鋪墊的同時,犯有“歷史臆斷”的錯誤。

將 20 世紀初期人類學的創新視作這門學科的“核心”,是針對我們今天的知識狀況而言的。儘管這門學科在 19 世紀已有了豐厚的積累,但我們今日定義的人類學,卻是基於 20 世紀初形成的學術傳統而論的。

之所以將這些新學術傳統形容成人類學社會科學化的成果,是因為考慮到此前形成的學術傳統尚未奠定於當下人類學家認可的研究機理上,而這些研究機理的形成,恰是以在 20 世紀初期各“人類學發達國家”—— 特別是英國、法國、美國——之學術思想從 19 世紀的觀念桎梏中解放出來為前提的。馬林諾夫斯基的民族志、英法社會學化的人類學、美國文化人類學,分別針對 19 世紀進化論的歷史觀、傳播論的文化關係史觀、政治經濟學派的“意識形態觀”闡述自身觀點,從不同的角度將人類學定義為一門有自身獨到的方法論、解釋體系及價值的認識體系,為作為一門現代學科的人類學做了認識與解釋方式方面的鋪墊。

那麼,20 世紀上半葉人類學家給我們留下的遺產,有何一般特徵?

我以為,受文明觀念影響的英法人類學家,與受文化觀念影響的德美人類學家,各自締造出不同的學科定位與基本研究方式,但二者之間還是有重要的共同點的。對於科學的冷靜、理智與被研究的人自身的非冷靜、非理智之間差異的深刻認識,使不少國家的人類學大師覺悟到,發現一種實實在在的“人”的概念,是人類學家應承擔的使命。早在 20 世紀 20 年代,莫斯即在《一種人的精神範疇》一文中探索了這個概念。採取一種精彩的比較社會學觀點,莫斯分析了原始民族、古代社會、現代社會的“人”的概念,並借此指出,在西方心理學“革命”出現以前存在的諸社會,沒有一個不將“人”與“物”、“人”與“他人”相聯繫。“人”的定義,從人與物、人之間的道德,向人的神聖性衍化,其終點似為心理學的“自我”的概念的顯露,但卻向來以“非我”的方式進行著。致力於從個體與個體之外的物、人、神之間相互依賴的方式,來呈現人“活生生的社會存在”之意義,不僅在作為法國年鑒派看護者莫斯那裡成為志業,而且也在英美人類學中成為主流。不同國度中的人類學家,共同參與了一項偉大的事業。他們將知識與人生緊密結合,重新定義了社會科學,使它成為人文科學,從而有別於將世界與人生都看成冷靜、理智的存在的非人文科學。人類學在各國志同道合者的共同努力下,成為一種接近於專注於研究人的生命力的學問,它致力於使“科學”走進人生這個廣大而複雜的世界中。

人文主義哲學家錢穆(1895—1990)說過:

人體解剖,據說是科學家尋求對於人體知識所必要的手續。然而人體是血和肉組成的一架活機構,血冷下了,肉割除了,活的機構變成了死的,只在屍體上去尋求對於活人的知識,試問此種知識真乎不真?面對著一個活潑潑的生人,決不能讓你頭腦冷靜,絕不能讓你純理智。當你走進解剖室,在你面前的,是赫然的一個屍體,你那時頭腦是冷靜了,你在純理智地對待他。但你莫忘卻,人生不是行屍走肉。家庭乃至任何團體,人生的場合,不是屍體陳列所。若你真要把走進解剖室的那一種頭腦和心情來走進你的家庭和任何人群團體,你將永不得人生之真相。從人體解剖得來的一番知識,或許對某幾種生理病態有用,但病態不就是生機。你那種走進人體解剖室的訓練和習慣,卻對整個人生,活潑潑的人生應用不上。

人類學家如同錢穆,拒絕人類解剖學。

不同年代的人類學家對於學科有共同貢獻,但如同其他任何人,他們亦不是超然的“上帝”,他們之中也存在差異。過去的人類學家往往將自己隔離於被研究者之外,使自身代表客觀性;現在他們越來越深刻地意識到,假如人類學研究的是人,那麼,人類學家也應當算是自己的“研究對象”。採取田野工作方法,對人類學家進行人類學研究,我們能發現,不存在超脫於時代與人群的人類學家。人類學家用自己的“行話”翻譯被觀察的“他者”。這些“行話”被他們說成是區分於“自然語言”的“科學語言”。其實,包括“民族”“社會”“文化”等關鍵詞在內的“行話”,都不過是在某個國度的某個歷史過程中產生的。

人類學本身是對於異邦文化的“翻譯”,它未曾脫離歷史而存在。19 世紀中後期,歐美人類學家反覆考究文化之別到底出自何由,得出進化論和傳播論兩種結論,要麼將人之間的差異解釋為“文明進步史”的附屬品,要麼將之解釋為“民族精神”或“文明傳播”所致。人類學家的解釋,可謂是對“他者”的文化翻譯(沒有一個被人類學家研究的“土著人”關注自己的生活是否全球資本主義歷史的一部分),這一翻譯,與當時歐洲中心的世界體系之形成緊密相關。到了20 世紀初期,人類學分化為英法派與德美派,一方主張注重研究社會內部的分化及解決辦法,另一方注重研究文化之間的差異與關係。分化背後的直接歷史背景是歐洲內部的國族糾紛,更長遠的原因,是歐洲近代化進程中出現的國族組織的不同模式。

現代人類學諸學派形成後,分化沒有阻礙相互之間的交流。比如,代表英國學派的拉德克利夫 – 布朗不僅在學術上受到法國年鑒學派影響,而且足跡也廣涉世界各大洲,他 1920—1925 年在南非開普敦大學任教,1925—1931 年在澳洲悉尼大學任教,1931—1937 年也訪問過中國,此後才在英國牛津大學任教,而馬林諾夫斯基、波亞士等人類學家,都可謂是移民,他們本是“國際人”,且其理論對於世界各地人類學都有影響。

作為人類學國際知識流動的一個組成部分,20 世紀上半葉中國的人類學,深受德國、英國、法國、美國的影響,形成一個多學派並存的局面。通過翻譯傳入中國的進化論,曾於 19 世紀末 20 世紀初起到啟發民智的作用。20 世紀 20 年代以後,正是人類學現代派興起的階段,此時,不少中國學者直接受惠於歐美人類學大師,回國後,形成各自的研究特點。除了在日本間接接受歐美人類學的一些學者〔如衛惠林(1904—1992)〕,1918 年留學美國的李濟(1896—1979),1921 年留學法國的楊■,1923 年留學美國的吳文藻,1926 年留學法國的凌純聲(1902—1981),同年留學英國的吳定良(1893—1969),1927 年留學德國的陶雲逵(1904—1944),1931 年留學美國的馮漢驥(1899—1978),1934 年留學美國的李安宅(1900—1985)等人,在所到之國從師,直接接受了各現代人類學派的教育,在回國後,順其所學展開大量研究,其中吳文藻又輸送自己的學生〔如費孝通(1910—2005)、林耀華(1910—2000)等〕出國深造。20 世紀 20—30 年代,兩代留學海外的中國學人既深受本土文史治學傳統的熏陶,又接受了最新人類學訓練。他們無論是在教會大學還是在國立教學科研機構工作,都致力於造就一門超越翻譯與啟蒙侷限的人類學。

若說 20 世紀上半葉歐美人類學具有“國別特徵”,那麼,便可以說,同一時期中國人類學的“國別特徵”正在於兼收並蓄了歐美人類學的種種“國別特徵”,成為一個多元的學術體系。到 30 年代,中國人類學已形成三種具有地區特色的風格。其中,受社會人類學與文化人類學影響的“北派”與“南派”,分別以燕京大學與“中央研究院”為中心形成自己的圈子,前者關注深入的民族志研究(社區調查),後者注重物質文化與跨民族關係研究,在經驗資料與理論知識的積累方面,分別都有各自獨到的開拓。此外,20 世紀初,即有大量外國人類學家或業餘人類學研究者存在的成都華西協和大學,在同一階段也開始增添中國人類學家。“抗日戰爭”期間,國民政府政治中心暫時西遷,內地成為“抗戰基地”,西南地區一時成為中國人類學家的聚集區。燕京大學、“中央研究院”等教學科研機構各在西南建立了自己的研究基地,華西協和大學的人類學家們更致力於西部民族的研究,他們結合民族志與中國傳統的文史研究,開創了有特色的學術類型。

“北派”“南派”“華西派”,各自在不同的名義下研究人類學,社會學、民族學、社會人類學、文化人類學等同時並舉的學科名稱。儘管各派有自己的解釋傾向,但綜合似也是各派的共同特徵。當時的中國人類學家,已在漢族鄉村及少數民族村寨做了廣泛而深入的調查,不少人類學家也基於見聞或規範民族志田野工作,草創了中國人類學的海外研究視野。盡力在中國語境內完備人類學這門西學,似為當時各派(包括倡導“中國化”的“北派”)之共同追求,但這卻沒有妨礙人類學漸漸獲得了“中國特色”。在歐美,人類學與其他社會科學的分工主要在於人類學致力於研究作為殖民主義“治理對象”的非西方。而在中國,人類學與其他社會科學的區分,卻沒有那麼顯然。對於境內各鄉村與民族地區的人類學把握,既有學術自身的宗旨,也呼應當時社會變遷規劃與邊疆政策實施的需要。

 
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