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歷史傳記 中國史 古代史∼春秋先秦史
 
 
 
 
 
春秋的牢騷與夢想
 叢書名稱: 沙發圖書館
 作  者: 周萌
 出版單位: 北京大學
 出版日期: 2018.03
 進貨日期: 2018/6/14
 ISBN: 9787301289662
 開  本: 32 開    
 定  價: 338
 售  價: 270
  卡 友 價 : 248
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編輯推薦:

《<春秋>的牢騷與夢想》通俗易懂,娓娓道來,故事性強。回歸原典是研究學問和修身養性的重要方式。


內容簡介:

《〈春秋〉的牢騷與夢想》是引導人們品味儒家經典的入門書籍,通過解讀作為五經之一的《春秋》,讓大家重新品味春秋那個特殊的時代,品味《春秋》這本特殊的歷史書。回歸原典是研究學問和修身養性的重要方式。通過閱讀本書,人們不僅會對《春秋》經傳本身有相對全面的認識,而且能夠舉一反三,逐漸領悟靜心品讀其他經典的門徑,從字句的考究、義理的辨析、意味的體悟等幾個層面不斷展開,掌握基本的閱讀方法,培養良好的閱讀習慣,為自己的學習工作奠定良好的人文素養。


作者簡介:

周萌,男,1977年生,湖南汨羅人,北京大學文學博士,深圳大學人文學院中文系副教授,主要從事中國文學批評史研究。出版專著《唐五代僧人詩格研究》《史海傳燈照長天——〈資治通鑒〉司馬光述評集講》《決策與抉擇——十五朝興亡啟示錄》《宋代僧人詩話研究》,在國內外學術刊物發表論文若干篇。


圖書目錄:

引言被誤讀的原始儒家理想
第一章春秋:時代與經典合一

一“春秋”是一個怎樣的時代?

二《春秋》是一本怎樣的經典?

三《春秋》為什麼旨在大一統?

四如何面向未來處理兩岸關係?
第二章兄弟鬩牆:權力與人性

一鄭莊公與太叔段的是非恩怨

二宋宣公兄弟情深引發的禍亂

三魯隱公與魯桓公的角色關係

四如何面向未來處理以巴衝突?
第三章為政以正:政治與正義

一為什麼陳佗之流沒有合法性?

二為什麼譴責火攻等戰爭方式?

三如何判定祭仲權變是否合理?

四如何看待拆遷引發官民矛盾?
第四章身不由己:女性與政治

一宣薑婚姻所折射的政治黑洞

二夏姬性關係引發的政治風波

三息媯為平息政治紛爭的婚姻

四如何看待同性戀婚姻的爭議?
第五章與鄰為善:外交基本法

一齊襄公九世復仇的價值準則

二魯莊公以弱對強的外交選擇

三齊桓公歸罪袁濤塗的是與非

四如何面向未來處理中日關係?
第六章倫理困境:法理與人情

一季友毒殺叔牙的法理與人情

二季友緩縱慶父的法理與人情

三曹羈事君的義理與自由尺度

四如何防治網路暴力而又自由?
第七章因信稱義:政治向心力

一齊桓公堅守信義的政治能量

二為什麼對宋襄公的評價兩極分化?

三秦穆公知錯能改的示範意義

四如何才能真正建立誠信社會?

第八章禮崩樂壞:秩序與自由

一婚禮不守禮法的現象及流弊

二喪禮不守禮法的現象及流弊

三祭禮不守禮法的現象及流弊

四如何讓幸福感與發展相伴隨?
第九章亂世正道:現實與理想

一對趙盾於晉靈公之死的定位

二對楚宋兩國講和的理想記敘

三對宋共姬之死的爭議性評價

四如何讓公益的理念深入人心?
第十章亂世忠良:利益與公義

一孔父嘉忠君行為的典範意義

二仇牧以身殉大節的力量源泉

三對荀息信守諾言的不同態度

四如何讓反腐成為真正的利劍?
第十一章愛與信仰:為人與治國

一公子鱄的為人及其政治選擇

二季劄的為人及對讓國的判定

三子產的政治改革理念及影響

四如何讓教育成為社會穩定器?
第十二章走向戰國:道德的分合

一對許世子止?君的案例判定

二對伍員助吳滅楚的道義評判

三對衛國父子爭國的禮法分析

四如何看待娛樂至上的新文化?
第十三章春秋筆法:歷史的力量

一三桓當國與舊有制度的潰敗

二大夫擅權與亂世的縱深走向

三新時代與舊道德的無形碰撞

四如何才能真正拯救中國男足?
第十四章聖人之道:孔子的理想

一對孔子政治思想行為的述評

二對孔子文化思想行為的述評

三“西狩獲麟”的歷史性隱喻

四如何實現文化軟實力的重建?
第十五章鑒古知今:歷史的智慧

一為什麼孔子“志在《春秋》”?

二為什麼《春秋》被視作律法?

三為什麼今人要重讀《春秋》?

四如何通過重新闡釋復興經典?
結語歷史到底教給了我們什麼?
附錄《春秋公羊傳》心解

一隱公(前722—前712)

二桓公(前711—前694)

三莊公(前693—前662)

四閔公(前661—前660)

五僖公(前659—前627)

六文公(前626—前609)

七宣公(前608—前591)

八成公(前590—前573)

九襄公(前572—前542)

十昭公(前541—前510)

十一定公(前509—前495)

十二哀公(前494—前468)
邊民心記(代後記)


章節試讀:

被誤讀的原始儒家理想

國學熱是近些年來引人注目的社會現象,但在討論國學,尤其是儒學的過程中,有些問題必須好好澄清,只有這樣,才能追源溯流,正本清源地理解儒家。事實上,今人對於儒家,尤其是原始儒家存在諸多誤解,這就有必要首先瞭解儒家的歷史階段。如果從孔子(前551—前479)算起,儒家已有兩千五百多年的歷史,在這個漫長的過程中,儒家本身也在不斷地發展變化,甚至後出的代表性人物相對於前人而言,已有很大的出入。若是籠統地判定儒家好或不好,恐怕無法簡單地給出非好即壞的答案。正因如此,只有對儒家發展史做出分段,仔細考察儒家思想的嬗變歷程,尤其是轉折之處的關鍵性問題,才能更好地把握儒家的發展脈絡,從而真正貼近歷史地理解儒家。也只有在這樣的大背景下,才能具體討論儒家的哪位思想家、哪個觀點有哪些可取和不可取之處。一般而言,儒家的歷史大致可以分為以下四個不同的階段:

第一個階段是自主闡述時期,指春秋戰國,大約三百年。德國雅斯貝爾斯有個著名的概念叫“軸心時代”,認為在西元前六世紀至西元前四世紀,北緯二十五至三十五度地區,東西方出現了一批哲人,他們實現了人類文明精神的重大突破,也為各自的文化傳統奠定了堅實的基礎。中國與此相對應的是春秋戰國時期,代表人物是老子和孔子。可以說,只有回到這個時期,才能更清晰地瞭解儒家是怎樣產生,又是如何闡述的。其實,諸子百家的出發點都是基於對天道的體察,對人道的理解,以及對自身歷史使命義不容辭的擔當。換句話說,正因他們處於“禮崩樂壞”的亂世,才有更緊迫的責任感尋找出路。如何才能使這個糟糕的時代重回正軌?人類到底該何去何從?諸子百家都在追問與反思,只是各家所提出的方案和道路不一樣而已。當然,他們也有相通之處,那就是諸家都是基於自己的獨立理解自主闡述,不僅給這個亂世診病,還希望開出長期有效的藥方。儒家也不例外,它的獨立性和自主性不言而喻。

第二個階段是糅合闡述時期,指秦朝到宋朝,大約一千五百年。從秦朝開始,尤其是漢武帝時代“罷黜百家,獨尊儒術”以後,儒家思想的闡釋機制發生了重大變化,糅合他家思想成為主要方式。這是因為把儒家思想變成國家意識形態是柄雙刃劍:一方面,儒家固然獲得了長足發展的機遇;另一方面,把思想定於一尊,破壞了自由競爭的環境,也會使這種思想失去迸發創造力的原始動力。因此,儒家只得外尋,通過他家思想激發自身的原創力,例如漢代董仲舒吸收了陰陽家的思想,魏晉玄學即是用道家思想闡釋儒家,隋唐在思想史上被稱為佛化的時代,宋明理學更是充分吸收了道家、道教和佛教的思想。這個時期較長,著名的思想家也很多。

第三個階段是依附闡述時期,指元明清,大約六百年。從中國思想文化的發展脈絡來說,這是巨大倒退的時代,因為這個時代的專制越來越嚴苛,讀書人被壓抑得抬不起頭來,儒家思想也完全淪為專制的工具。然而,今天只要打開電視,滿眼都是清宮戲,尤其是對康雍乾這些帝王大唱讚歌,這是很有問題的。為什麼?因為這些人無一不是專制魔王,只要稍微看看這個時代的文字獄就知道,思想控制到了何等嚴酷的地步,多少人因文字獄而人頭落地。在這種文化白色恐怖主義的時代,讀書人不敢闡釋思想,只能蜷縮起來做考據了。

第四個階段是反思闡述時期,指新文化運動以來直至現今,大約一百年。這段時間雖然不長,但至關重要,因為任何思想文化若不能進行全面的自我反思,就很可能自我封閉、停滯不前。新文化運動以來,我們對傳統文化進行了系統的反省,回過頭看,那時的許多觀點可能偏激,未必完全站得住腳,例如魯迅先生說,漢字不滅,中國必亡。然而,這場運動本身對中國文化,尤其是儒家的自我淨化,有著極為深刻的意義,也為它的重新出發提供了新的可能。

從儒家的發展簡史不難看出,不同時期儒家學人的闡述很不一樣,依附闡述時期的思想觀點自然無法與前代相提並論,有些甚至背離了前人的軌道。今人談論儒家,很容易簡單地用後人否定前人,例如有人說,儒家哪里可取,不是提倡裹小腳麼?問題在於,孔子雖是儒家的鼻祖,但他得為後學的說法負責麼?合理的判斷是,上帝的歸上帝,愷撒的歸愷撒,孔子應為自己的言行負責,至於後人的闡釋,恐怕只能各負其責了。因此,只有回到原始儒家,亦即儒家發展的第一個階段,才能理清來龍去脈,分清各自的責任。當然,原始儒家的理想相當龐雜,但以下四點受到的誤會較深:

第一,等級,還是平等?

眾所周知,儒家的理論起點是血緣倫理,即以自己為中心,根據血緣關係的遠近,愛呈不斷遞減的趨勢。推廣到社會倫理,便是承認等級的客觀存在。大概正因如此,許多人認為儒家與現代社會完全脫節,甚至格格不入,因為如今是追求平等的社會。我們不妨先回到孔子的源初闡述,看看他在這個問題上到底著眼於什麼。
齊景公問政於孔子。孔子對曰:“君君、臣臣、父父、子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?”(《論語·顏淵》)
孔子在這奡ㄔX的治國方法是“君君、臣臣、父父、子子”,這八個字也成為儒家強調等級的基本證據。誠然,當今社會,父母並不因年齡和輩分而有優先決定權,成年人也未必要唯父母意志是從,而是大家均應服從於“理”。即使如此,等級依然客觀存在,社會依然是金字塔結構,要是變成扁平型,恐怕是無政府主義或叢林法則了。如此看來,問題不在於等級本身,而在於承認等級仍無法完全消除的前提之下,還有更合乎人性的追求嗎?若是聯繫有關“正名”的說法,則能更好地體察上述八字背後的深層意蘊。

子路曰:“衛君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。”(《論語·子路》)
“正名”是“君君、臣臣、父父、子子”的另一種表述,而這段話有一個特殊的背景,那就是當時衛國發生了父子爭國的事情。衛靈公的兒子蒯聵與衛靈公夫人南子交惡,刺殺南子失敗後出逃晉國,衛靈公去世後,蒯聵的兒子輒被立為國君,而蒯聵借重晉國與自己的兒子爭位。這段話堛瑤癟g正是衛出公輒,站在輒的角度,蒯聵是父親,從道義的角度而言,作為兒子應當主動讓位給父親;站在蒯聵的角度,輒是遵從衛靈公的遺命繼位的,等於秉承了父親的意願,從法理的角度而言,作為兒子,理應遵守本分,不應與輒爭位。當然,這是理想狀態,現實恰恰相反,父子爭國起因於他倆只是伸張各自的合法性,而完全忽視了彼此的道義和法律義務。孔子通過這種複雜的關係意在說明,每個人在社會等級中均有不同的身份規定,只有各自盡到身份義務,社會關係和國家治理才有章可循。換句話說,國君要像國君,臣子要像臣子,父親要像父親,兒子要像兒子,並不是自上而下的威權視野,也不是強調臣子對君主的服從、兒子對父親的服從,而是等級之下的個體視野,亦即每個人都有應盡的本分。

孔子把父子爭國視為惡行,因為他的著眼點在於義務而非權利,但這在後代逐漸跑偏了,尤其是“三綱五常”的提法,使得義務本位朝著服從本位轉變。“三綱”一詞最早見於董仲舒《春秋繁露》:

《白虎通義·號篇》:“古之時,未有三綱六紀。”又《綱紀篇》:“‘三綱’者何謂?君臣、父子、夫婦也……”故《禮緯·含文嘉》曰:“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。”(《春秋繁露》卷十《深察名號》“三綱五紀”注)
這媮膨o很清楚,原先並沒有“三綱五常”的說法,孔子只是講社會分等級,個人有相應的身份義務,而君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱,突出了君權、父權和夫權的主導性,這不是義務本位,而是權利本位了。這樣一來,尊君抑臣的觀念得到了有效發揮。董仲舒的闡述有那個時代的特色,那就是專制帝國在秦始皇時代完成了政治、經濟、軍事等外在形態的構建,在漢武帝時代完成了思想文化等內在形態的構建。董仲舒對儒家的功勞很大,受到的非議也很大,因為他不是純儒,而從“三綱”的闡釋移位可知,秦漢時期的思想文化背景與先秦已有深刻的差別。

與儒家講等級相反,墨家主張兼愛,即平等無差別的愛:

若使天下兼相愛,愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身,惡施不慈?故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎?故視人之室若其室,誰竊?視人身若其身,誰賊?故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家,諸侯之相攻國者乎?視人家若其家,誰亂?視人國若其國,誰攻?故大夫之相亂家,諸侯之相攻國者亡有。(《墨子·兼愛上》)
墨子的基本推論是,每個人都把別人視同自己,把別的家庭視同自己的家庭,把別的國家視同自己的國家,天下不就太平無事了嗎?其實,這是用聖人的標準要求常人,不符合人之常情,註定只能是烏托邦。相反,儒家講血緣倫理,是基於自然而然的情感,是用常人的標準要求常人。而且,不顧現實地抹平一切差異性,會導致無政府主義的傾向。孟子批評墨子:“天下之言,不歸楊,則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)楊朱主張利我,墨子主張兼愛,孟子把他們歸為無君無父,等同禽獸。意思是說,文明是需要某種秩序感的,楊朱放大個體的獨立性,墨子抹殺個體的差異性,推而廣之,會使國家的層級管理喪失合法性,這是開倒車的行為。

更重要的是,除了兼愛以外,墨子還有一個核心觀點:尚同。即使在抽象層面,每個人愛的心靈與愛的能力也是不同的,那麼應當以誰作為標杆呢?墨子的答案是君主。

國君者,國之仁人也。國君發政國之百姓,言曰:“聞善而不善,必以告天子。天子之所是,皆是之;天子之所非,皆非之。去若不善言,學天子之善言;去若不善行,學天子之善行。”則天下何說以亂哉?察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義,是以天下治也。(《墨子·尚同上》)
不難看出,所謂尚同,實則是下層同於上層,所有人同於天子,亦即以君主的意志為終極歸宿。這似乎是個悖論,初看起來墨子追求平等,為普羅大眾說話,但他的理論落腳點竟然是君主,而以天子的是非為是非,這恰恰是最大的不平等。現實地來看,兼愛往往流於烏托邦,而尚同不僅容易實現,而且很有誘惑力,歷代統治者無不盡力做到這一點。相對而言,原始儒家努力限制君權,墨家終究與法家淪為同流。

何謂深度平等?時至今日,無論從政治理論還是從政治實踐中,都可以清楚地看到,不顧一切地抹煞所有差異性,恰恰是最大的不平等。換句話說,絕對平等是烏托邦,等級依然客觀存在,關鍵在於如何實現相對平等。在現代社會,這表現為權利和義務雙重平等。也就是說,擁有這份權利的同時,必須接受相應的約束。其實,在儒家的理想世界堙A也有烏托邦的成分,那就是希望天子修身立德,影響身邊的大臣,然後在首都建立首善之區,用以引導全國人民。這固然有很大的偶然性,但不能忽略的是,儒家承認等級,而且等級越高,相應的要求也越高。也就是說,君主要有君主的樣子,而君主的樣子不同於大臣,因為對君主的道德要求更高。正因如此,儒家的基本態度是,對政府和公眾人物要求越嚴越好,對普通百姓反倒可以寬以待之,這是儒家勝過墨家和法家的地方。

當然,儒家也有不足之處,因為它的著眼點主要是身份義務,而現代社會更注重權利平等。或者可以說,在憲法賦予每個公民所擁有的權利平等方面,儒家是缺位的。這種顯而易見的局限性,正是重新闡釋儒家思想時尤應在意的。

第二,復古,還是自由?

在一般人印象中,儒家似乎是保守乃至迂腐的形象,而且可以找到很多相應的證據,例如孔子表示自己“述而不作”,即只是整理前代典籍,並沒有什麼創造。其實這是謙辭,並非事實。又如孔子提倡“克己複禮”,《論語·顏淵》:“顏淵問仁,子曰:‘克己複禮為仁。一日克己複禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’”在這堣掑l把“仁”的實現途徑分為內外兩個方面,即自內克制欲望,自外恢復周禮。就後者而言,《論語·八佾》講得很清楚:“子曰:‘周監於二代,鬱鬱乎文哉,吾從周。’”孔子想要復興的顯然是西周禮治。

為什麼孔子會有這樣的主張?這固然是因為他覺得當時的時代非常糟糕,但解決問題的辦法只能是“法先王”而回到西周麼?這是明目張膽地復古,難道不能向前看而有新的建構麼?其實,在中國歷史上,復古是十分常見的口號,但許多人只是利用這個旗幟獲得合法性,然後舊瓶裝新酒。因為只要稍有理性就知道,除了穿越劇以外,復古真能實現嗎?因此,我們必須深究,西周對孔子到底有什麼吸引力。

簡單而言是自由。孔子處身春秋時期,這是一個“禮崩樂壞”的亂世,最顯著的趨勢是一步步走向集權,春秋是開端,秦朝是高潮。聖人見微知著,孔子不僅敏銳地捕捉到了時代潮流的變化,而且深刻洞察了它的最大弊端。正因如此,孔子只是以西周作為引子,意在引導大家嚴肅正視自由日漸遠去的殘酷現實。相對而言,西周實行分封制和井田制,人們尚能保持一定程度的自由。例如諸侯對周天子有納貢和派軍隊出征等義務,但在自己的領地埵閉蛪矰j的裁量權。甚至可以說,西周“天下共主”式的中央政府是一個弱勢政府,各地均有大小不一的自治權。這種制度的優勢是留下了不少自由空間,劣勢則是隨著幾代周天子的胡作非為,中央政府不斷被弱化,並被一些大的諸侯反超,造成了權力下移的局面。不過,諸侯的興起不同於“湯武革命”,不是直線式地以地方取代中央,而是波紋圈式地向外擴展,這註定沒有一勞永逸,也就使得它們更加迫切地希望增加土地和人口。在這種背景下,稅畝制取代了井田制,意在鼓勵大家更多地佔有土地,同時大大提升了政府掌控資源和人口的能力,因為弱勢政府顯然無法爭霸,而強勢政府必定要讓人民讓渡出更多的自由。

其實,孔子的老師老子對此早有體察,其以復古之名而弘揚自由的主張有過之而無不及。

 
 
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