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商業經濟 經濟理論
 
 
 
 
經濟與社會(第一卷)
 作  者: (德)馬克斯•韋伯
 出版單位: 上海人民
 出版日期: 2019.10
 進貨日期: 2020/5/13
 ISBN: 9787208159570
 開  本: 32 開    
 定  價: 735
 售  價: 588
  會 員 價: 539

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編輯推薦:

《韋伯作品集》精裝新版!

《經濟與社會》被評選為20世紀最偉大的社會學專著。書中包括京特·羅特長篇導讀,多位韋伯研究專家詳細注釋。

瑪麗安妮稱《經濟與社會》為韋伯畢生的主要工作,全書內容涵蓋了政治社會學、經濟社會學、宗教社會學、法律社會學,是一部韋伯的“社會學大全”。

韋伯在《經濟與社會》中,進行了世界歷史層面的經驗比較,再現各大文明演進路徑,對我們理解現代世界的由來與可能發展方向有頗多啟發。


內容簡介:

《經濟與社會》原著共兩卷,英文本由多位韋伯研究專家合作翻譯,並加有長篇導言和注釋,於1968年出版。本書被眾多學者推為20世紀最偉大的社會學著作。韋伯在《經濟與社會》中全面而系統地表述了他的社會學觀點和對現代文明本質的見解。他對社會學的定義、對象、方法及一些基本範疇和概念進行了詳細的闡釋,又分別互有交叉地闡發了他的經濟社會學、法律社會學、政治社會學思想。韋伯廣泛地援引世界歷史資料,把發生在不同時代、不同文明和不同社會中的經濟形式、法律形式、統治形式納入他獨特的概念體系,分門別類地做出類型化比較研究和系統化因果分析。韋伯的研究以現代西方社會為立足點,通過對東西古今各種文明的比較,突出“理性化”這一特質,以此作為現代西方文明的本質和特徵。


作者簡介:

馬克斯·韋伯(Max Weber,1864—1920),德國著名社會學家,現代最具影響力和生命力的思想家,社會學三大“奠基人”之一。曾先後在柏林大學、維也納大學、慕尼黑大學任教。他對於當時德國的政界影響極大,曾前往凡爾賽會議代表德國進行談判,並且參與了魏瑪共和國的起草設計。主要著作包括《新教倫理與資本主義精神》《中國的宗教:儒教與道教》《印度的宗教》《古猶太教》,以及未完成遺稿《經濟、諸社會領域及權力》等。


圖書目錄:

縮略語列表

1978 年再版前言

前言

導讀 京特·羅特

斷語
社會學理論、比較研究和歷史說明
中世紀貿易公司的法律形式
古代日耳曼歷史上的經濟權力與政治權力
羅馬帝國與德意志帝國
古代的經濟理論
古代的政治類型學
韋伯對未來的預見及其學院派政治學
《經濟與社會》的計劃
《經濟與社會》的結構
韋伯的政治著述
關於《經濟與社會》的編譯
鳴謝

第一部分 概念講解

第一章 社會學基本術語

 篇首提示

 一、社會學及社會行動的定義

 二、社會行動的類型

 三、社會關係的概念

 四、行動取向的類型:習慣、習俗、自我利益

 五、正當性秩序

 六、正當性秩序的類型:慣例與法律

 七、正當性的基礎:傳統、信仰、成文法規

 八、衝突、競爭、選擇

 九、共同體關係與聯合體關係

 十、開放的與封閉的關係

 十一、社會行動的歸責:代表與相互負責

 十二、組織

 十三、組織的秩序:同意與強加

 十四、行政型秩序和調整型秩序

 十五、經營,正式組織,自願與強制型聯合體

 十六、權力與支配

 十七、政治組織與僧侶政治組織

第二章 社會學的經濟行動諸範疇

 篇首提示

 一、經濟行動的概念

 二、效用的概念

 三、行動的經濟取向模式

 四、理性經濟行動的典型舉措

 五、經濟組織的類型

 六、交換媒介、支付手段、貨幣

 七、貨幣使用的主要結果以及信貸

 八、市場

 九、經濟行動的形式合理性與實質合理性

 十、貨幣核算的合理性。管理和預算

 十一、營利的概念與類型。資本的作用

 十二、實物形式的計算

 十三、貨幣經濟形式合理性的實質條件

 十四、市場經濟與計劃經濟

 十五、勞動的經濟分工類型

 十六、勞動的技術分工類型

 十七、勞動的技術分工類型(續)

 十八、勞動分工的社會表現

 十九、勞動分工的社會表現(續)

 二十、勞動分工的社會表現:對物質生產資料的占用

 二十一、勞動分工的社會表現:對管理功能的占用

 二十二、對勞動者生產資料的剝奪

 二十三、對勞動者生產資料的剝奪(續)

 二十四、職業概念與職業結構類型

 二十四 a、占用及市場關係的主要形式

 二十五、勞動生產率的可計算性所依據的諸條件

 二十六、共產主義的若干形態

 二十七、資本貨物與資本核算

 二十八、貿易的概念及其主要形式

 二十九、貿易概念以及貿易的主要形式(續)

 二十九 a、貿易概念以及貿易的主要形式(續)

 三十、資本核算達到最高度形式合理性的若干條件

 三十一、資本主義營利取向的主要模式

 三十二、現代國家的幣制以及不同的幣種:通貨

 三十三、限定貨幣

 三十四、紙鈔

 三十五、貨幣的形式效力和實質效力

 三十六、貨幣政策的方法與目標

 三十六 a、補論:《國家貨幣理論》評注

 三十七、政治實體對經濟秩序的非貨幣意義

 三十八、政治實體的財政

 三十九、公共財政對私人經濟活動的影響

 四十、經濟因素對組織形成過程的影響

 四十一、經濟活動的主要動力

第三章 正當支配的類型

(一)正當性的基礎

 一、支配與正當性

 二、權威的三種純粹類型

(二)輔之以官僚行政班子的合法權威

 三、合法權威的純粹類型

 四、合法權威的純粹類型(續)

 五、獨斷式官僚制

(三)傳統型權威

 六、純粹類型

 七、純粹類型(續)

 七 a、老人統治、家長制與家產制

 八、家產制生計:俸餉與封地

 九、等級式支配及其權力的劃分

 九 a、傳統型支配與經濟

(四)超凡魅力權威

 十、超凡魅力權威與超凡魅力共同體

(五)超凡魅力的程式化

 十一、超凡魅力共同體的出現和繼承問題

 十二、超凡魅力班子的占用類型

 十二 a、身份榮譽和權威的正當化

(六)封建制

 十二 b、 西方的封建制及其與家產制的衝突

 十二 c、食祿封建制與其他變體

 十三、不同類型權威的組合

(七)超凡魅力沿著民主方向的變革

 十四、民主性質的正當性、公民投票產生的領袖與當選官員

(八)團契與權力的劃分

 十五、團契的類型與權力劃分的類型

 十六、根據功能對權力的具體劃分

 十七、政治上的三權分立與經濟的關係

(九)政黨

 十八、定義和特徵

(十)直接民主與代議制行政

 十九、直接民主與顯貴行政的條件

 二十、顯貴行政

(十一)代表

 二十一、主要形式與特徵

 二十二、由利益集團代理人構成的代表

第四章 身份群體與階級

 一、階級狀況與階級的類型

 二、有產階級

 三、商業階級

 四、社會階級

 五、身份與身份群體(Stand)

第二部分 經濟以及規範性權力和實際權力的角鬥場

第一章 經濟制度與社會規範

 一、法律秩序與經濟秩序

 二、法律、慣例和習俗

 三、《答魯道夫 · 施塔姆勒》補論

 四、法律與經濟的最一般關係概述

第二章 有組織群體的經濟關係

 一、 經濟行動與經濟能動性群體

 二、開放的與封閉的經濟關係

 三、群體的結構與經濟利益:壟斷主義和擴張主義傾向

 四、經濟能動性群體滿足需求的五種類型

 五、滿足需求以及稅收對資本主義和重商主義的影響

第三章 家族、鄰裡與親屬群體

 一、家族:家庭的、資本主義的、共產主義的休戚與共

 二、 鄰裡:不帶感情色彩的經濟博愛

 三、家族中兩性關係的調整

 四、親屬群體及其對家族的經濟影響

第四章 家族、經營與大莊園

 一、經濟、軍事及政治群體對共同財產法和家族繼承權的影響

 二、家族的解體:計算精神的發展及

   現代資本主義經營的興起

 三、另一種發展:大莊園

第五章 種族群體

 一、“種族”成員

 二、對共同種族淵源的信仰:多種社會根源和理論歧義

 三、部落與政治共同體:“種族群體”概念的無效性

 四、民族性與文化聲望

第六章 宗教群體(宗教社會學)

(一)宗教的起源

 一、宗教行動與巫術行動本初的現世取向

 二、對精靈、魔鬼與靈魂的信仰

 三、自然主義和象徵主義

 四、眾神與功能神

 五、祖先崇拜與家長的祭司地位

 六、政治神與地方神

 七、與日常宗教需求及政治組織有關的普救論和一神教

(二)巫術與宗教

 一、巫術強制與祈求、祈禱和獻祭

 二、祭司與巫師的分化

 三、對諸神與魔鬼之成敗的反應

 四、道德之神以及對他們不斷增長的需求

 五、宗教倫理的巫術起源和禁忌的理性化

 六、禁忌規範:圖騰崇拜與共餐制

 七、種姓禁忌、職業等級倫理、資本主義

 八、從巫術倫理到良心、罪與救贖

(三)先知

 一、先知對祭司與巫師

 二、先知與立法者

 三、先知與道德導師

 四、神秘教義傳播者與導師

 五、道德預言和樣板式預言

 六、先知啟示的性質:作為一個有意義整體的世界

(四)先知與祭司之間的會眾

 一、會眾:恆定的俗眾聯合體

 二、經文、教義和聖典宗教

 三、作為先知宗教之結果的布道與教牧關懷

(五)農民、貴族與中產階級的宗教傾向

 一、農民的宗教以及對它的意識形態美化

 二、貴族對宗教的漠視以及緣何為信仰而戰

 三、官僚對宗教的漠視

 四、資產階級的狂熱虔誠與經濟理性主義

(六)非特權階層的宗教

 一、手工藝人對待會眾宗教和救贖宗教的傾向

 二、奴隸、短工和現代無產者的宗教惰性

 三、救贖宗教從特權階層向非特權階層的發展

 四、非特權階層中婦女的宗教平等

 五、救贖宗教對高等與下等階層的不同功能:

   正當性與補償

 六、賤民民族與不平感:猶太教與印度教

(七)理智主義、知識分子和救贖宗教

 一、祭司與僧侶:理智主義的宗教闡釋者

 二、 作為宗教革新者的高層知識分子

 三、特權階層的政治衰微和知識分子的遁世傾向

 四、無產階級、小資產階級和賤民理智主義的宗教影響

 五、古代猶太教:上等與下等階層的理智主義

 六、早期基督教的主流傾向:反理智主義

 七、中世紀基督教的精英理智主義和大眾理智主義

 八、現代理智主義身份群體和世俗的救贖意識形態

(八)神正論、救贖與再生

 一、神正論與末世論

 二、得救預定論和天命

 三、神正論的其他解決辦法:二元論和靈魂轉世

 四、救贖:今世與來世

(九)通過信教者的努力而得救

 一、通過儀式而得救

 二、通過善舉而得救

 三、通過自我完善而得救

 四、恩寵的確定性和宗教精英

(十)禁慾主義、神秘主義與得救

 一、拒世的與入世的禁慾主義

 二、神秘主義和禁慾主義

 三、東方與西方救贖的決定性差異

(十一)救世神學或外來的救贖

 一、通過救世主的化身和通過機構恩寵而得救

 二、僅僅通過信仰而得救及其反理智主義後果

 三、通過信仰得救預定論而得救

(十二)宗教倫理與塵世:經濟

 一、塵世美德與終極目的倫理

 二、家庭孝道、鄰裡相助以及補償

 三、布施、兄弟之愛和保護弱者

 四、宗教倫理、經濟理性和高利貸問題

(十三)宗教倫理與塵世:政治

 一、從政治順從到反政治的拒世

 二、道德觀與政治的緊張和妥協

 三、自然法與職業倫理

(十四)宗教倫理與塵世:性與藝術

 一、縱欲和禁慾

 二、婚姻和婦女的宗教地位

 三、倫理宗教和藝術的緊張關係

(十五)各大宗教與塵世

 一、猶太教與資本主義

 二、猶太教的理性主義和清教的禁慾主義

 三、伊斯蘭教的現世性及其經濟倫理

 四、佛教的來世性及其經濟後果

 五、耶穌對塵世的冷漠

第七章 市場的非人格性及市場倫理(未竟稿)


章節試讀:

第一章 社會學基本術語



篇首提示



介紹性地討論一下概念大概是不可或缺的,儘管事實上這難免顯得很抽象並給人遠離現實的印象。使用這種方法並無任何新穎之處。相反,它只求闡明所有經驗社會學在論及同樣的問題時究竟所言何指,希望使之成為比較便利、比較恰當的術語,雖然這樣做可能會顯得有些學究氣。在使用似乎是新穎或陌生術語的地方,情況確實如此。與筆者在《邏各斯》(Logos)雜誌上發表的論文相比,這裡使用的術語就需要盡可能地簡約,因而要做出相當大的改動以便更容易理解。對概念進行最精確的闡述不可能總是採取易於通俗化的方式,在這種情況下,後一個目標就只好做出犧牲。

關於“理解”這一概念,請參閱卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)的《普通心理病理學》(Allgemeine Psychopathologie),以及海因裡希·李凱爾特(Heinrich Rickert)《自然科學概念形成的界限》(Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung)第2 版(1913年,第514—523頁)中的若干見解,尤其是齊美爾在《歷史哲學的若干問題》(Probleme der Geschichtsphilosophie)中論述的某些觀點。就某些方法論的考慮而言,一如過去我常做的那樣,我在這裡也要向讀者提到弗裡德裡希·戈特爾(Friedrich Gottl)《詞語的統治》(Herrschaft der Wortes)一書的步驟。誠然,該書的筆路有些晦澀難懂,其論點也並非都顯得那麼思路通暢。就內容而論,我要提到的是斐迪南·滕尼斯(Ferdinand T.nnies)的傑作《共同體與社會》(Gemeinschaft und Gesellschaft),還有魯道夫·施塔姆勒(Rudolf Stammler)那部嚴重誤人視聽的《用唯物史觀看經濟與法律》(Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung),對此可以參閱筆者發表在《社會科學文獻》〔第14 卷,1907,(《科學論文集》,第291—359頁)〕上的評論,這篇批評文章包含了下面就要談到的許多基本觀念。本書力求在主觀上所指的“意義”和客觀上有效的“意義”之間作出明確區分,這一點不同於齊美爾〔在《社會學》(Soziologie)和《貨幣哲學》(Philosophie des Geldes)中〕所採用的方法,他不僅未能對兩者加以區分,而且常常有意識地把它們混為一談。

社會學及社會行動的定義



社會學(就這個高度模糊的詞語用在這裡的意義而言)是一門解釋性地理解社會行動並對其進程與結果進行因果說明的科學。我們談到“行動”時,指的是行動中的個人給他的表現附加了某種主觀意義——不管那是明顯的還是隱蔽的,是被忽略還是被默認的意義。“社會”行動則是指,該行動的主觀意義還顧及到了他人的表現* ,並據此作為行動進程的取向。



方法論基礎

1.“意義”可以分為兩種。該術語首先指的是,在某個特定行動者的特定具體情況下實際存在的意義,或者是可以在某一群特定行動者中間歸納出來的平均或相近的意義;其次,它指的是從理論上構想的、被認為是假設的行動者或行動者們在某個特定行動類型中的主觀意義的純粹類型。它絕不是指客觀上“正確的”意義或者形而上學的“真實”意義。因此,諸如社會學、歷史學等等關於行動的經驗科學,與法學、邏輯學、倫理學、美學等領域的教條式學科就產生了區別,後者總想為它們的研究對象探查清楚某些“真實”而“有效”的意義。

*韋伯社會學基本概念之一action,中譯將一律譯為“行動”,但與此相關的幾個子概念卻比較麻煩,即act、deed、behaviour、conduct,在本書中它們都是指的人的“行為”,但是含義不同,act是構成了一個行動過程的具體行為之一,deed是與言論相對而言的行為,behaviour是人在特定情況下的行為方式,比如舉止、姿勢、態度等等,conduct是與個人品質有關、涉及道德評價的行為,顯然,中文的“行為”一詞根本無法在字面上分別傳達出這些不同的含義,如在譯文中逐一加注或者附上原文,甚至把一個單詞擴展成說明性的定語詞組,勢必給讀者造成嚴重的閱讀累贅,因為它們出現的頻率實在太高了。為了盡可能貼近原意,譯者將視具體情況稍做變通,屬於行動範疇的名詞act一律譯成“行為”,deed間或譯成“作為”,conduct間或譯成“品行”,behaviour間或譯成“表現”,祈讀者亮察。

從經驗上說,有意義的行動,與僅僅是反應性的、並未附加主觀意義的表現之間,不可能有截然分明的界線。任何具有社會學意義的表現,其很大一部分——特別是純粹傳統性的表現——都是介乎兩者之間的。有意義的行動,即主觀上可以理解的行動,在某些心理過程中是根本不存在的,在另一些過程中也只有心理學家們才能辨別得出。許多神秘體驗不可能用詞語與人進行充分交流,那些並不敏於這類體驗的人,對此也就不會充分理解。同時,實施相同行動的能力並不是進行理解的必要條件:“理解愷撒無須先成為愷撒。”“再經驗”對於準確理解固然重要,但並不是對該經驗進行解釋的絕對前提。一個過程的可理解部分和不可理解部分,往往會混雜在一起並息息相關。
一切對意義的解釋,如同一切科學觀察一樣,都在力爭達到觀察和理解的清晰性與可證實的精確性(Evidenz)。使理解獲得確定性的基礎可能在於:它是理性的,能夠進一步劃分出邏輯或數學的特性;或者,它具有一種情感上的移情性質或者藝術鑒賞的性質。如果我們就其意向性的意義背景完全清晰而理智地把握了行動的諸要素,這時的行動顯然就主要是理性的。如果我們能夠設身處地地充分把握行動發生時的情感背景,那就可以獲得移情或領悟的精確性。凡是涉及與邏輯或數學相關的命題的意義,就可以得到最大限度的理性的理解,可以直接而明確地把握它們的意義。如果有人說出2×2=4 這個命題,或者以推理或論證方法應用了勾股定理,或者按照公認的思維習慣“正確地”得出了一個邏輯結論,那麼,我們就會十分清楚地理解其中所包含的意義。同樣,如果他以根據我們的經驗而得到公認的既定事實為基礎,試圖採取適當手段達到某些目標,我們也會完全理解他在做什麼。對這種有目的的理性行動過程進行的解釋,就理解其手段的選擇而言,總會具有最大限度可驗證的確定性。根據一種程度較低、但是對於絕大多數解釋的目的來說卻比較充分的確定性,我們也能夠理解錯誤,包括我們自己很容易犯的那類錯誤,即對問題的混淆,而且,通過設身處地的自我分析也可以發現那些錯誤的根源。

另一方面,根據經驗所看到的、人的行動可能以之為取向的許多終極目標或價值觀,往往不能得到完全的理解,儘管有時我們能夠理智地去把握它們。它們越是從根本上不同於我們的終極價值觀,我們就越是難以通過移情方式去理解它們。我們將不得不根據具體的環境因素,滿足於從純粹理智的角度去理解這類價值觀,或者在有些情況下連這一點也辦不到時,就乾脆把它們作為既成事實接受下來。然後,我們會試圖尋找機會理解受它們驅動的行動,其根據是在該行動進程的不同環節上得到的近似的情感解釋與理智解釋。例如,那些對不同凡響的宗教行為和慈善熱忱並不敏感的人們,或者厭惡極端理性主義狂熱(比如對“人權”的狂熱鼓吹)的人們,就會迎面碰上這些難題。

對於憂慮、憤怒、野心、羡慕、妒忌、愛情、熱情、驕傲、復仇欲、孝心、忠心和各種各樣的好奇心以及由它們而產生的“無理性”行為,我們越是敏於其影響,就越是能夠感同身受。即使觀察者本身完全不能達到這些情感所能達到的強度,他也仍然能在相當大程度上從情感角度理解它們的意義,並從理智上解釋它們對行動進程和手段選擇的影響。

出於類型學的科學分析目的,比較方便的做法就是,把所有受情緒左右的無理性行為要素都視為偏離了概念上的理性行動純粹類型的成分。例如,在分析證券交易所的一場大恐慌時,最方便的做法就是首先確定:如果沒有受到無理性情緒的影響,那將出現什麼樣的行動進程;這樣就有可能把那些無理性的成分用來說明對這一假定進程的偏離。同樣,在分析一次政治或軍事活動時,方便的做法首先是要確定:如果參與者的目標已經明確並對全局形勢有了充分了解,那將會出現什麼樣的理性進程。只有這樣,才能對無理性因素偏離這種類型的情況作出因果評價。在這些情況下,建構一個純粹理性的行動進程就可以為社會學家提供一種類型(理想類型),它的好處是清晰易懂,不會模稜兩可。相形之下,也就有可能理解這樣一些情況,即實際行動受到了種種無理性因素—比如情緒、錯誤—的影響,導致它們偏離了根據行動本應是純粹理性的這一假設所預期的行為路線。

僅僅在這個方面並且是出於方法論的便利之原因,社會學的方法才是“理性主義的”。這個程序不能被理所當然地解釋為社會學的一種理性主義偏見,而只能被解釋為方法論手段。毫無疑問,這並不是一門心思相信人類生活中的理性因素占據著實際優勢,因為,這種優勢究竟有多大,甚或它究竟存不存在,無論如何都是個說不清楚的問題。然而,不可否認,理性主義的解釋如果用得不是地方,那就是一種危險。可惜,經驗已經在在證明了這種危險的存在。

二、社會行動的類型

如同任何行動一樣,社會行動也會有四個方面的取向。它可能是:

(1)工具理性的(zweckrational),它決定於對客體在環境中的表現和他人的表現的預期;行動者會把這些預期用作“條件”或者“手段”,以實現自身的理性追求和特定目標;

(2)價值理性的(wertrational),它決定於對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰,無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什麼東西,只追求這種行為本身,而不管其成敗與否;

(3)情緒的(尤其是情感的),它決定於行動者的具體情感和情緒狀態;

(4)傳統的,它決定於根深蒂固的習慣。



正如前述反應性的模仿類型一樣,嚴謹的傳統性表現非常接近於理應稱之為有意義取向的行動之邊界,而且實際上往往屬於這個邊界的另一面,因為它常常幾乎是對習慣性刺激的自動反應,而這種刺激是在一個反覆出現的進程中引導人的行為的。大量相沿成習的日常行動都接近這種類型。因此,正如後面就要指出的,它在系統分類中並不僅僅處於一種邊緣位置,因為它和根據不同程度的自覺意識、在各種感覺中持續下來的習慣方式密切相關。在這種情況下,這個類型就可能轉化為價值合理性(Wertrationlit.t)。
純情緒的表現同樣也處於“有意義”取向的行為的邊界上,也是常常屬於邊界的另一面。例如,它可能是一種對某些例外刺激做出的失控反應。如果受情緒決定的行動以有意識宣泄感情的形式出現,那便是一種升華。在這種情況下,通常就是走上了理性化之途,即前述兩種理性化之一或者兼而有之。
價值理性的行動取向不同於情緒類型,因為它對作用於行動的終極價值有著清晰自覺的闡述,並將這些價值觀念一以貫之地體現在具體的行動進程中。同時,這兩種類型有一個共同的要素:行動的意義並不著重於未來要獲得什麼成就,而是自覺地實現一種特殊行動類型。如果是出於即時的報復、即時的感官愉悅、即時的獻身、即時的默禱狂喜或者即時的排遣情感張力之需要,這時的行動就是情緒化行動(不管它會升華到什麼水準)。

純粹價值理性的取向,其範例就是不計代價地去實踐由義務、榮譽、美、宗教召喚、個人忠誠或者無論什麼“事業”的重要性所要求的信念。在我們的術語中,價值理性的行動總是涉及一些“命令”或“要求”,它們在行動者看來都是必須執行的。只有在人的行動動機就是為了完成這些無條件的要求時,它才能稱之為價值理性的。這種情況會存在廣泛的程度差異,但絕大部分只有相當微小的差異。不過下面將會說明,這種行動模式具有的重大意義,足以被當作一個獨特類型進行闡述,雖然這裡並不打算對各種行動類型進行詳盡分類。

如果完全理性地考慮並權衡目的、手段和附帶後果,這樣的行動就是工具理性的。這就涉及理性地考慮達到一個目的所要選擇的手段,該目的與附帶後果的關係,以及最後,各種可供選擇的目的的相對重要性。因此,由情緒或傳統決定的行動就完全不屬於這種類型。在可供選擇與相互衝突的目的和後果之間進行選擇,只有抱著價值理性的態度才能做出決定,在這種情況下,只有考慮到手段的選擇,行動才是工具理性的。另一方面,行動者可能不是根據對某個價值系統的理性取向在可供選擇與相互衝突的目的之間做出決定,而只是把這些目的當作特定的主觀願望,並按照經過自覺權衡的輕重緩急尺度進行安排,然後據此採取行動,盡可能按照這個輕重緩急的順序—即按照“邊際效用”原則——去滿足他的目的。因此,價值理性的行動與工具理性的行動就可能存在著各種不同的關係。然而,從工具理性的觀點來看,價值理性總是無理性的。的確,越是把據以採取行動的價值觀念提高到絕對價值的地位,與此相應的行動就越是“無理性的”。因為,行動者越是無條件地為這種價值觀念獻身,去追求純粹的情操或美,追求至善或者為義務而獻身,他就越不會考慮自身行動的後果。當然,完全是為了理性地達到目的而與基本的價值觀無涉,這樣的行動取向實際上也並不多見。
僅僅以這些方式中的其中之一作為取向,這樣的具體行動,尤其是社會行動,恐怕是極為罕見的。此外,這樣對行動取向的模式進行分類,絕不意味著已經窮盡了分類的可能性,而只是以純概念的形式闡述某些具有重要社會學意義的類型,它們與實際行動或多或少地直接近似,或者在更一般的意義上說,構成了實際行動的要素。為了這種研究的目的而進行的分類,只有通過其成果才能判明對於我們有無助益。



三、社會關係的概念

“社會關係”一詞將被用來表示眾多行動者的表現,就其有意義的內容來說,每個人的行動都考慮到了他人的行動並以此為取向。因此,社會關係毫無例外地都是有賴於一種概率的存在,即可能存在著一個有意義的社會行動進程—暫且不管這種概率的基礎何在。



因此,作為一個明確的尺度,這實質上意味著每個人的行動對他人的行動至少都會有一種最低限度的相互取向。它的內容可能會包括極為多樣的性質:衝突、敵視、性愛、友誼、忠誠或者經濟交流;可能會涉及履行、規避或者破壞一項協議;經濟的、性愛的或其他形式的“競爭”;身份、民族或階級群體中的共同成員身份(假定它能導致社會行動)。因此,定義並不能說明行動者之間是合作的還是對立的關係。
這裡所指的“意義”始終是,在既定的具體情況下一般都會歸之於當事各方的那種意義,或者在理論上建構的純粹類型中的那種意義—它絕不是規範性的“正確”意義,也不是形而上學的“真實”意義。即使在國家、教會、協會、婚姻等等社會組織的形式中,社會關係也毫無例外地僅僅在於這一事實:以某種明確方式合乎這種意義的行動的概率已經出現、正在出現或者將要出現。為了避免把這些概念“具體化”,繼續澄清這一點可謂至關重要。例如,一旦某種具有意義取向的社會行動的發生概率不復存在,那麼,從社會學角度理解的“國家”也就不復存在了。這種概率可能非常之大,也可能小得微不足道。但是無論如何,它的存在與否和程度大小,端賴相應的社會關係的存在。除此之外,不可能找到其他任何意義去聲稱某個特定的“國家”還存在或不存在。
在既定的社會關係中互為取向的所有當事各方,未必需要有同樣的主觀意義,也未必有這個含義的“交互性”。對於“友誼”“愛情”“忠誠”“守信”“愛國”,此方完全可能會遭遇彼方截然不同的態度。因此,雙方都會賦予自己的行動以不同的意義,從各自的觀點來看,這種社會關係在客觀上就是“不對稱的”。然而,也有可能出現互為取向的情況——儘管可能是部分或全部錯誤的,即一方會假定另一方對自己抱有一種特殊的態度,並以這種預期作為自己的行動取向,這就可能——而且通常總會——給行動進程和關係形式帶來一些後果。只有按照雙方的典型預期,對彼此都有相同的意義時,才會出現客觀上是對稱的關係。一個嬰兒對他父親的實際態度,大概極少能夠接近他父親在一般或典型的具體情況下所抱的預期。各方態度不折不扣地相互對應,這種社會關係在現實中並不多見。然而,從使用術語的角度來說,只有在當事各方之間並不存在互為取向的行動時,才會真正導致相關性的缺失,才會排除社會關係的存在。在這裡像在現實中一樣,所有各種過渡情況無一例外都是如此。
一種社會關係可能會轉瞬即逝,但也可能具有不同程度的持久性。後一種情況下會存在著這樣的概率,即反覆出現與主觀意義相對應,因而是可以預期的表現。為了避免造成錯誤的印象,這裡應當重申,這種概率的存在僅僅意味著,與既定主觀意義相對應的某種行動類型將會出現,就是它們構成了社會關係的“存在”。因此,一種“友誼”或一個“國家”的存在或者曾經存在,那僅僅意味著,我們觀察者認為,存在著或存在過這樣的概率:根據某些個人的某種已知的主觀態度,將會產生某種一般意義上的特定行動類型。對於法律推理的目的來說,重要的是能夠裁定一項法律規則是否具備法律權威,由此裁定一種法律關係是否“存在”。然而,這種究問類型並不適用於社會學問題。
社會關係的主觀意義是有可能變化的,因此,一種建立在團結一致基礎上的政治關係就可能演變為利害衝突。在這種情況下,無論我們說那是出現了一種新的關係還是舊關係在繼續但卻要求一種新的意義,都只是一個措辭便利或者變化持續的程度問題。也有可能,部分意義是經久不變的,部分意義則是變動不居的。
在一種社會關係中保持了相對穩定的有意義的內容,是能夠像箴言一樣加以闡明的,有關各方可以期望他們的同伴普遍地或者大體上遵行並各自以此為取向。情況越是可能這樣,與價值觀和既定目的有關的行動就越是理性。在一種性愛、個人忠誠或者任何其他情緒類型的關係中,理性闡明主觀意義的可能性就遠遠小於例如商業合同關係中的可能性。
一種社會關係的意義可以通過相互間的共識而達成一致。這意味著有關各方對他們的未來表現做出了承諾,而不管這是相互間的還是針對第三方的承諾。在這種情況下,每一方—假如其行為是理性的—通常都會在不同程度上期待著出現這樣的事實:他(第一行動者)所理解的、得到各方一致同意的意義,也會成為對方的行動取向。誠然,他以這些被視為既成事實的預期作為行動的取向,部分是出於工具理性,表明了某種程度的主觀“誠”意;但部分也是出於價值理性,遵守他所理解的共識被他視為一種義務。這一點先談到這裡。(進一步的闡述請參閱後面九、十三。)


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