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人文社科 政治外交 國際關係、外交
 
 
 
 
暴力:思無所限
 叢書名稱: 人文與社會譯叢
 作  者: (美)理查德•J•伯恩斯坦
 出版單位: 譯林
 出版日期: 2019.03
 進貨日期: 2019/8/22
 ISBN: 9787544775083
 開  本: 32 開    
 定  價: 443
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編輯推薦:

伯恩斯坦是當代西方的思想名家,他的這本近作《暴力:思無所限》所聚焦的是嚴重困擾現代社會的暴力問題。伯恩斯坦在本書中充分發揮了他對各家思想進行融會貫通的能力,在充分吸收前人思考的基礎上,推導出了自己的獨到見解;同時,他沒有過度堆砌“暴力”實例,而對暴力亂象背後的思想根源,進行了重點的探索。


內容簡介:

我們的時代或許可被成為“暴力時代”,因為無論是在書籍報刊、影視作品還是互聯網中,都充斥著各種現實或虛構的對暴力的呈現。但我們所說的“暴力”到底是什麼?它能為人們帶來什麼?它的界限又在哪裡?
伯恩斯坦試圖在本書中回答這些問題,通過考察施密特、本雅明、阿倫特、法農、阿斯曼這五位學者探討暴力問題的著作,他深入分析並反思了他們對非暴力的重要性的論證,以及對特殊情況下的暴力的辯護。伯恩斯坦指出,並不存在判定暴力正當性的普遍標準,應對這個問題的可行方案,是建構允許自由公開的討論,讓個體意見得到表達和傾聽的公眾環境。


作者簡介:

理查.J. 伯恩斯坦(1932— ),美國哲學家,社會研究新學院哲學系教授。寫作範圍涵蓋諸多話題與哲學傳統,包括美國實用主義、批判理論、解構主義、社會哲學、政治哲學、闡釋學等,尤其擅長考察不同哲學流派與哲學傳統之間的交織融匯。代表作有《根本惡》(2002)、《實用主義轉向》(2010)、《暴力:思無所限》(2013)等。


圖書目錄:

中文版序
致謝
前言

導論
第一章 卡爾?施密特的困境
第二章 瓦爾特?本雅明:神聖暴力?
第三章 漢娜?阿倫特:論暴力與權力
第四章 弗朗茨?法農對暴力的批判
第五章 楊?阿斯曼:摩西區分與宗教暴力
第六章 對暴力與非暴力的反思

注釋
參考文獻
人名索引
主題索引
譯後記


章節試讀:

導 論

關於暴力,存在一種令人煩惱的悖論。不但我們被有關暴力的討論和景象淹沒,而且如今關於不同類型暴力的文獻比比皆是,從兒童虐待、家庭暴力、強姦、連環兇殺以及自殺性爆炸,到使用精緻的新型自動化武器的現代戰爭。在歷史進程中,人類是否正變得具有或多或少的暴力傾向(以及是通過什麼標準進行判斷)?在這個問題上有著激烈的爭論。人們已經提出不同類別的暴力,例如,結構暴力、符號暴力、法定暴力等。然而,在關於任何分類的圖式,抑或關於不同類型的暴力如何彼此關聯的問題上,人們並未達成一致的意見。悖論就在於:儘管(抑或,興許是因為)有關暴力的討論是如此之多,但在關於我們所言的暴力實際是什麼的問題上,困惑卻是巨大的。在本研究過程中,我將論述不同類型的暴力。我已經決定通過全神貫注於一直深入思考暴力意義的五位思想家的著作來研究這些議題,這些思想家分別是卡爾?施密特、瓦爾特?本雅明、漢娜?阿倫特、弗朗茨?法農、楊?阿斯曼。一直以來,他們每個人都極具爭議性和激發性—並且,他們都已經產生了極大的影響。我也將考量許多一直受到他們影響的其他思想家,包括雅克?德里達、裘蒂絲?巴特勒、西蒙?克裡奇利以及斯拉沃熱?齊澤克(以及其他人)。當然,還有其他重要的思想家關注過暴力,但是我基於三個理由進行我的篩選。首先,許多關於暴力的更新近討論是以這五位思想家當中的一位或多位所做的反思為出發點。其次,在有關暴力的討論方面,他們代表著廣泛的不同取向和學科路徑。再次, 他們論述了種類繁多的不同暴力,包括政治暴力、殖民暴力、結構暴力、符號暴力、法定暴力以及宗教暴力。在我所檢視的五位思想家中,有四位出生在德國。這不完全是一種偶然。如果人們(像我一樣)相信思考最終根植於個人經驗,那麼從第一次世界大戰到希特勒和納粹失敗的時代,德國就一直是歷史上最為暴力和殘忍的社會之一。這四位思想家的反思深深根植於他們在德國的個人經驗。他們生活在20 世紀乃至21 世紀初期。第五位思想家弗朗茨?法農出生在法屬馬丁尼克,他在法國學習,後搬到阿爾及利亞,並成為一家法屬精神病醫院的主任。1956 年,他辭去其職位,並深度捲入阿爾及利亞推翻法國殖民制度的武裝鬥爭。與其他的四位思想家不同,法農不但是一位關於暴力的寫手和理論家,而且他在阿爾及利亞的解放鬥爭中還是一名活躍的參與者。法農死於白血病,而他在生命的最後一年裡撰寫了《全世界受苦的人》。該書已經成為一本現代的經典名著—這本書替以推翻殖民主義為目標的暴力的必要性展開辯護。它繼續鼓舞著全世界那些與殖民主義、新殖民主義以及壓迫做鬥爭的人。

卡爾?施密特是20世紀最具爭議性的德國思想家。即使對他最為嚴厲的批評者也會承認,在關於法律、法理以及憲法的議題方面,他是一名才華橫溢、推陳出新的思想家。1933年,他加入納粹黨,並促進制定某些窮凶極惡的納粹法律政策。他死後出版的日記揭露他陷入反猶主義的態度之深。因此,人們很容易將他置之不理。然而,施密特並不能如此簡單地被置之不理。許多20世紀極為重要的思想家一直對他的著作展開批判。在19世紀20年代他尚未與納粹分子有任何交集之前, 他寫就了兩本極為出名並產生強烈反響的書:《 政治神學》和《政治的概念》。在過去的幾十年裡,國際上對施密特的興趣已經呈現出巨大的復興。這種興趣在很大程度上來自視自身為政治左派的思想家和積極分子。在我討論施密特的章節中,我探究了施密特為何一直是如此重要和有影響力的思想家的理由。就讓我來簡要指出某些關鍵性的理由吧。對於那些被他視為一切形式的(政治的、法律的、經濟的以及文化的)現代自由主義的失敗之處,他一直是一名不留情面的批判者。即使人們不同意他某些極端的吹毛求疵,他還是有一套能準確指出棘手難題之所在的訣竅,而任何自由主義的捍衛者都必須面對這些難題。他洞悉近代史上爆發的戰爭的轉變—這種變化就是從交戰國間打敗敵人的時代轉向要完全殲滅死敵的全面戰爭時代。許多他的仰慕者對他關於政治的“現實”感覺以及他對“政治性”所下的定義感到印象深刻。他認為,“政治性”涉及公共的朋友和敵人的對立。朋友/敵人的區分也同樣涉及肉體毀滅的現實可能性。施密特不但強調政治決策的作用,而且對規範持懷疑態度。他的散文洞若觀火、沁人心脾,且言辭犀利,這是他身上所具有的巨大感染力的表現之一。在研究施密特的過程中,我在腦海中時刻思考著一個問題:我們能從施密特關於暴力的論述中學到什麼?為此,我仔細分析了他最為著名的早期(在他成為納粹黨人之前)專著,即《政治的概念》。我認為,仔細品讀這個文本可以看出他整體思想中的一系列困境。最為根本的困境涉及他所隱含的規範—道德性立場—這種取向是他做出具有尖銳批判性的判斷的基礎。一方面,他譏諷和嘲弄在理解“政治性”過程中訴諸法律和其他規範的做法。“政治性”與道德判斷或規範辯護無關。然而,另一方面, 在他譴責自由主義、絕對敵意的非人化以及世界的非政治化的時候,他卻做出了強烈的規範—道德性判斷。他自稱是一位客觀的現實主義分析家和理論家。但是,我認為施密特的分析和判斷預先假定了一種規範—道德性取向,並且他不僅從來沒有證明該取向的正當性,還從來沒有促使該取向完全明確化。他侵蝕的正是這種正當性辯護的可能性, 這一點更為糟糕。吊詭的是,儘管在無限的絕對敵意如何已經成為20 世紀的主導的問題上,施密特形成了複雜而微妙的認識,但是他並未為我們評判和譴責任何類型的暴力提供概念資源。他關於“非人化”的討論變成了空洞的修辭。

當二十八歲的瓦爾特?本雅明創作其文章《暴力批判》(該文寫于施密特的《政治神學》和《政治的概念》之前)的時候,他討論了許多對施密特而言同樣具有根本性的議題。他們兩人都曾試圖把握“魏瑪共和國”的脆弱性、議會制的失敗,以及伴隨德國在第一次世界大戰後的挫敗和瓦解而來的,暴力在右派和左派身上的激增。本雅明尋求理解革命暴力以及與之對立的法定暴力。他曾受到索雷爾《關於暴力的反思》的啟發。像索雷爾一樣,他斷言革命暴力的目標就是要消滅現存國家權力。當本雅明的文章在1922年初版時,它幾乎完全被忽視(最大的例外當屬施密特),然而,自20世紀60年代以來,當他的著作變得更為人所知的時候,它一直被大量地(幾乎是過分地)闡釋。實際上,自從那個時候開始,每位論述暴力意義的思想家都已經覺察到,需要評論和重釋“本雅明在他那玄妙而難懂的文章中到底說了什麼”的問題。在該篇文章中,最具激發性的概念是神聖暴力—包括本雅明在神聖暴力和神話暴力之間展開的對比。對於理解“本雅明在其文章中到底說了什麼”的問題而言,其關鍵在於人們如何理解神聖暴力。神聖暴力意味著什麼?它在本雅明對暴力的批判中又扮演著何種角色?以上這些就是我在論述本雅明的章節中所要聚焦的問題。此外,我也追溯了評論者們〔包括赫伯特?瑪律庫塞、雅克?德里達、吉利安?羅斯、裘蒂絲?巴特勒、西蒙?克裡奇利以及斯拉沃熱?齊澤克(以及其他人)〕 一直用來闡釋神聖暴力的方式。

巴特勒和克裡奇利的詳盡論述是針對神聖暴力最耐人尋味的闡釋之一。他們將神聖暴力闡釋為一種非暴力的形式,不過,本雅明的文本是否真的能夠為這種闡釋提供根據?儘管我對以上這個問題持有懷疑態度,但是他們強調了某些在本雅明的文章中具有至關重要地位的東西—對於理解暴力而言,這些東西也是很重要的。他們強調在對照他關於非暴力的反思的時候,本雅明的批判會以什麼樣的方式喪失力度。(施密特在關於非暴力的問題上三緘其口,他也完全鄙視和平主義。)巴特勒和克裡奇利強調,“汝不可妄殺”的誡命不能被誤讀為一種具有至上性的概莫能外的範疇法則,毋寧說,它是在充當行動的一種“指導方針”(Richtschnur des Handelns)。在一個我將要仔細分析的句子裡,本雅明寫道:“(這條誡命)並不作為一種判斷標準而存在,而是作為個人或社群的一種行動指導方針。這些個人或社群必須獨自斟酌它,並且在某些例外的情況下,他們自身必須承擔因無視它而帶來的責任。”(Benjamin 1996:250)。根據巴特勒和克裡奇利所言,不要妄殺的誡命是一種允許例外的指導方針。總之,對非暴力的承諾與為例外情況下的暴力做出的辯解是並行不悖的。本雅明把猶太人拒絕譴責自我防衛援引為這種例外情況的一個例證。我批判性地檢視了對本雅明的文章的諸多闡釋,其範圍從瑪律庫塞的斷言一直到德里達的擔憂。瑪律庫塞聲稱,本雅明說明瞭革命的歷史必然性,而德里達則惴惴不安,因為他擔心本雅明的文章會為如下的闡釋留有餘地:把“大屠殺” (Holocaust)中冷酷無情的毒氣室理解為一種對上帝之怒的贖罪。我認為,儘管它具有激發思考的特性,但是本雅明關於神聖暴力以及與之相對立的神話暴力的言辭過於扼要和玄妙,以至於無法解決各種闡釋間相互矛盾的問題。更為重要的是,他的文章並沒有為理解暴力及其與非暴力間的相互作用提供充分的基礎。這篇文章之所以產生那樣的影響力(它為何一直引起如此之多的評述和創造性闡釋),是因為它提出了關於暴力和非暴力的問題,而不是因為它給出了答案。

儘管漢娜?阿倫特是本雅明的一個親密私人朋友,並負責將本雅明介紹給美國公眾,但是她從未討論乃至從未提及本雅明的《暴力批判》。然而,阿倫特終其一生都在關注暴力和非暴力。她認為,極權主義把一種全新的暴力和恐怖形式引入世界。她曾力圖理解極權主義的根本惡。在《人的境況》中,暴力在她關於製造和“匠人”的討論中同樣扮演一種重要的角色。在《論革命》中,她主張,當我們恰當地理解了革命的意義時,那麼我們就將會看到它與暴力無關。革命的目標是實現公共自由。暴力不能創造這種自由;暴力是手段,並只會破壞。

在20世紀70年代,阿倫特致力於全面討論暴力的意義以及它與非暴力性政治權力的關係。她因暴力的修辭以及現實暴力的偶發事件(這些偶發事件愈發在“黑人權力”運動和更加激進派的學生運動中彰顯出來)而深感不安。她不僅嚴厲批評那些“美化”暴力的人,還嚴厲批評那些認為暴力能淨化和改造人類的人。她譴責薩特的那些被她視為是不負責任的觀點,而薩特曾為法農的《全世界受苦的人》寫過一篇具有煽動性的前言。儘管她指出法農對暴力的實際理解比薩特的理解更加微妙,但是她批評了他的書在鼓動暴力方面所帶來的影響。我相信,流行於20世紀60年代的暴力修辭,深深地觸碰到了一種可以勾起關於納粹的記憶的情感神經。

關於權力和暴力,阿倫特批判的是一種可以追溯到古代的主導思考方式。這種觀念把權力概念理解成“支配權”(power over)。從根本上來說,權力被構想為一個個體或群體對其他個體或群體的統治。如果這就是我們構想權力的方式,那麼C. 賴特?米爾斯如下的斷言就是正確的:“所有政治都是關於權力的鬥爭:終極權力即為暴力。”(Mills 1956:171)然而,與這種理解權力和暴力間關係的主導方式形成對比, 阿倫特力圖找回作為授權(empowerment)的權力概念。當一致行動起來的時候,人類就能達成這樣的權力。這類權力的浮現涉及共同行動、說服、協商以及觀點的分享與檢驗—它是非暴力的。對阿倫特來說, 權力和暴力是兩個對語性的概念—儘管她知道它們在“現實世界” 中幾乎從不會單獨出現。我說明了阿倫特對權力的獨創性理解是與一個概念網路分不開的,這個網路中的概念包括自發性、產出性、行動、公共空間、法律平等以及實實在在的公共自由。這些概念共同把她關於政治意義的願景清晰地勾勒了出來。

在描述阿倫特的思維特徵時,我已經將其歸結為一種“誇大其詞” 式的思維。她刻意地誇大權力和暴力之間的對立性區別,因為她想要找回某種我們極有可能會忘卻和遺失的東西—一種關於“政治權力能是什麼”和“它能實現什麼”的感覺。我們可以換一種說法來表達這個意思:阿倫特突出了歷史上那些人民的授權型政治權力繁盛起來的“特別時刻”。她關於權力和政治的分析,為判斷和評估“現實世界” 中的真實政治,提供了一種具有批判性的規範標準。有批評指出,阿倫特對從未真實存在過的理想化希臘城邦概念抱有一種鄉愁情結。與這種批評相反,我認為,她關於非暴力性的權力和政治的認識,有助於闡明和理解許多現代進步性政治運動(這些運動既包括美國早期的民權運動,也包括導致東歐共產主義政權瓦解但在本質上表現為非暴力的起義)的效用。在她有關“革命精神”的概念中,阿倫特關於權力和暴力的觀點可謂登峰造極。她認為,這種“革命精神”在18世紀特別是在“美國革命”(她將其與“法國革命”進行對比)中開始湧現。她宣稱,從18世紀至今的革命歷史,“在政治上訴說著現代時期最深處的故事”(Arendt 1977:3)。她在反叛和革命之間做出明確的區分。反叛的目標是從壓迫中獲得解放,而“革命的目標是創立自由”(Arendt 1965: 140)。興許,在反抗壓迫的過程中,暴力具有必要性和正當性。然而,它從來創建不出公共的自由。像本雅明一樣,阿倫特認識到暴力在有限的例外情形中能夠被證明是正當的。然而,她從未完整地分析過這種正當性。暴力何時能夠被證明具有正當性?她在這個問題上的評論都是過於簡短而粗略的。這是她思想中的嚴重空白。她自己的分析要求我們勇敢地直面“暴力何時及怎樣能夠被證明具有正當性”的問題。正如她在權力和暴力、革命和反叛之間做區分一樣,她也在個人自由和公共自由之間做出了嚴格的區分。通常來說,個人自由是從某種東西中解放出來的—無論是從饑餓和身體需求中解放出來,還是從政治壓迫中解放出來。儘管個人自由並不等同于公共自由,但個人自由在實現公共自由的過程中是一個必要條件。然而,從統治者的壓迫中獲得解放,可能需要展開武裝的暴力鬥爭。為了具體論述這個觀點,我引證阿倫特喜歡的一個關於革命(“美國革命”)的例子。沿用她的範疇, “美國革命”“之前”存在一場解放戰爭—一種包含殺戮的武裝鬥爭。就革命(“新型世界秩序的創立”)本身而言,它只能在反對英國的武裝鬥爭取得勝利之後產生。此外,在她早期的職業階段,阿倫特為暴力展開辯護。她那時支援創建一支由猶太人組成的國際部隊,以便與希特勒和納粹分子展開戰鬥。

在阿倫特寫作其文章《論暴力》的時候,她反對流行的暴力修辭,而從某種程度上來說,這種修辭可歸因於法農的《全世界受苦的人》。所以一直以來,她的這篇文章都被解讀為一種對法農的抨擊和駁斥—正如法農的那本書一直被解讀為一種對暴力的頌揚。我認為, 這完全是對法農的一種誤讀(不過這種誤讀太尋常不過)。因為法農所致力於的是對暴力的批判。這種批判包括三個方面:( 1) 一種對殖民暴力的結構和動因的深刻理解,(2) 一種替以瓦解殖民暴力為目標的武裝鬥爭的必要性而展開的辯護,(3) 一種意圖鼓舞和指引革命實踐的批判—(目標是)實現法農所謂的“解放”。法農主要關注的是由殖民主義者創建和培植的殖民制度的暴力。他分析了這種制度(該制度慫恿謀殺、屠殺以及酷刑)的政治、經濟、文化以及社會—心理的維度。被殖民化的物件為殖民制度(一種由殖民者創建和具體實施的制度)所創立和構建。在被殖民者(尤其是農村人口)中自然爆發的憤怒和暴力, 是殖民主義者暴力的辯證結果。如果這種自發的暴力依然未得到約束和限制,那麼它就將會破壞革命運動。這種自發的暴力不但必須被限制,而且必須由回應人民需要和訴求的政治領導人將其引導成一種遵守紀律的武裝鬥爭。法農主要關注的是“解放”而非暴力。毋寧說,通過分析殖民暴力的結構和動因,他力圖說明,以摧毀殖民制度(既包括殖民者也包括被殖民者)進而實現“解放”為目標的武裝鬥爭為何是必需的。“解放”並不同等於實現民族獨立—儘管獨立是實現“解放” 的一個必要條件。雖然法農幾乎沒有指出他所說的“解放”是什麼意思,但是他關於人民積極參與方面的簡要言辭表明,它與阿倫特所說的公共自由的意思相接近。在《全世界受苦的人》中,大部分的內容不是關於被殖民者的暴力;而是關於在實現“解放”的道路中所遭遇到的障礙。最大的障礙則是內部的障礙。法農擔心一種“殖民心態”不僅會在民族獨立之後存續下來,而且還將侵蝕革命鬥爭的目標。他批評本地的資產階級和政治領導人,認為他們缺乏與人民的聯繫。他不但譴責打著反種族主義旗號的種族主義,而且譴責無端的暴力行徑。他擔心,在許多後殖民的社會中,本土的領導人同樣會致力於殖民主義的暴力實踐,以確保他們自身的權力。

結果證明,阿倫特和法農之間的關係非常不同於它最初所呈現的樣子。在推翻殖民制度的過程中,為何武裝鬥爭是必要的?《全世界受苦的人》為說明這個問題提供了一個論證。本雅明和阿倫特兩人都指出,暴力在某些情形下是可以被證明具有正當性的。我認為法農的書應該被解讀為一種經久不衰的論證,這個論證可以說明,推翻(尤其是在非洲的)殖民制度的鬥爭為何能夠構成那些暴力(直接的武裝鬥爭)能被證明具有正當性的“例外情況”之一。因此,在阿倫特和法農的觀點之間,存在著一種富有成效的張力關係,而非一種完全不一致的關係。當法農談及暴力具有淨化力和改造力的時候,阿倫特正確地批評了他使用的一些過度的修辭。法農自身不僅意識到了暴力的限度,還意識到了持久的暴力和以暴制暴的迴圈所帶來的危險,而阿倫特有助於強化法農以上的認識。她極為警覺,以防濫用所謂的暴力的“正當化”。並且,在暴力的限度方面,她具有一種敏銳的感覺。暴力從來不能自動地達成她所謂的公共自由以及法農所謂的“解放”。然而,法農還是有法子迫使我們認真對待如下事實:在一些具體而特殊的歷史情境中,武裝鬥爭能夠被證明具有正當性。訴諸阿倫特自己的範疇,我們可以說,在一些為了將一個民族從統治者的壓迫(或極權)中解放出來的時刻和情形裡,暴力鬥爭被證明是正當的。

在另外一個極其重要的方面,阿倫特幫助我們領會了暴力和非暴力之間辯證平衡關係的微妙之處。暴力何時是正當的?暴力何時又是非正當的?我認為,並不存在任何固定(有效)的標準來決定以上問題的答案。我也同樣懷疑有效指導方針的存在。甚至,對自我防衛的訴求也並非是無害的。因為“自我防衛”的訴求可能會被當作一種用來遮掩邪惡的動機和目的的幌子,並且這種現象層出不窮,它既表現在個體的案例中,也表現在為軍事行動的正當性所展開的辯護中。通常來說,我們應該懷疑關於暴力的正當化的建議—即使所聲稱的是“自我防衛”。但在這裡,阿倫特對創造公共空間(真正的辯論和協商在這些公共空間中得以存在)的呼籲開始變得至關重要和切中肯綮。因為,只有在這樣一種開放的辯論空間中,對於暴力的“正當化”的濫用才能夠得到評估和遏制。我同意阿倫特的觀點,即一個具有說服力的論證從來不能是一種最終一擊式的論證。政治判斷所帶來的風險難以避免。然而,就本雅明、阿倫特與法農(以及巴特勒和克裡奇利)而言,我能夠肯定地說,這並不排除可能會發生暴力被證明具有正當性的例外情形。抑或,如果我們借用本雅明的措辭,那麼我們就必須“承擔忽視的責任”,即必須承擔無視針對非暴力所做出的基本承諾的責任。我們不能預期什麼將會構成“例外情形”。因為在判斷“暴力何時被證明具有(以及不具有)正當性”的問題上,並不存在永遠完全適宜的固定標準或指導方針,而徹底的公共辯論則是必不可少的。

起初,楊?阿斯曼的話語似乎非常不同于施密特、本雅明、阿倫特以及法農的論述。這些思想家每個人都直接地關心暴力和政治的關係。然而,阿斯曼的主要關注點則是宗教和文化記憶的關係。他對於被他稱為“革命性一神論”和“摩西區分”(只存在一個真正的上帝,只存在一個真正的宗教)的概念的分析,包含著潛在的暴力。縱觀歷史, 這種具有排他性的一神論一直被用來“證明”暴力的正當性,而這種暴力則被用來鎮壓那些被視為異教徒的人。當阿斯曼第一次介紹摩西區分的時候,他就曾將其說成一種“殺氣騰騰的區分”—沒有諸神,只有上帝!他力圖追溯摩西區分的解構歷史。這就是關於埃及人摩西的觀念所具有的重要意義。因為在這種摩西的話語中,以色列和埃及之間的完全對立(在這種對立中,以色列代表著真正的宗教,而埃及代表著虛假的偶像崇拜)被解構了。阿斯曼聲稱,不應將摩西區分的潛在暴力傾向與現實的暴力相混淆。當他分析《希伯來聖經》中涉及暴力的關鍵段落的時候,他主張這些段落想要發揮的是一種象徵性的警示作用,以免倒退回偶像崇拜—倒退回虛假的宗教。儘管他堅持認為革命一神論引入了一種新型的宗教暴力,但他還是想要在宗教暴力和政治暴力之間做出辨別。並非一神論,而是政治對一神論的濫用,導致了以“真正的”上帝為名的現實暴力和肉體毀滅。然而,我認為,無論從《聖經》原文來看,還是從歷史根據來看,我們都有理由懷疑在宗教暴力和政治暴力之間所做的這種區分。

阿斯曼關於文化記憶的反思還有另外一個面向,這個面向對於理解暴力與非暴力的關係具有重要的影響。鑒於他對文化記憶的理解, 往事總是縈繞於我們的心頭。在經歷一段潛伏期之後,被抑制的文化也是具有回歸的可能性的。這就意味著,排他性的革命一神論所蘊含的潛在暴力會始終縈繞於我們的心頭。如果我們遵循阿斯曼的推理邏輯來看,那麼我們就會發現他對所有有關歷史進步的敘事都提出質疑。這些敘事暗示,隨著理性和現代性的“勝利”,我們最終能夠克服宗教暴力。這是一種危險的幻想,因為它低估了“一神論時刻”爆發的嚴重程度。縱觀歷史,這些“一神論時刻”一直都在發生。正是因為潛在的宗教暴力採取常新的現實形式,所以對摩西區分的解構變得如此迫切。

在針對這五位思想家而展開的批判性討論中(我聚焦於他們的洞見和弱點),我力圖闡明暴力的限度。我們擁有強而有力的倫理和政治方面的理由來致力於非暴力事業。然而,突然爆發的全新和意外的暴力形式,總是縈繞於我們的心頭。這就是為何反對暴力的任務(“使命”)是一項需要在進行中保持警醒的任務。與此同時,我們不得不承認,暴力在一些例外的情形中能夠被證明具有正當性。我已經指出,在判定“暴力何時被證明具有(以及不具有)正當性”的問題上,我懷疑存在抽象而固定的決定標準的可能性,甚至存在重要指導方針的可能性。還沒有哪種標準或指導方針不會被扭曲和濫用。唯有通過培育公共空間,才能阻止這種濫用。因為在這些公共空間中,針對所提議的關於暴力使用的正當性辯護,正反雙方可以展開一種自由而公開的討論;個體在這些公共空間中致力於相互傾聽,並分享和檢驗彼此的觀點—這些都是致力於理性說服的公共空間。當興盛的公共辯論和評判出現衰微(抑或是被玩世不恭地扭曲和操縱)的時候,那麼也就沒有什麼可以阻止殺氣騰騰的暴力大獲全勝了。

 
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