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羅素哲學概論
 叢書名稱: 高宣揚文集
 作  者: (法)高宣揚
 出版單位: 上海交通大學
 出版日期: 2018.06
 進貨日期: 2020/1/9
 ISBN: 9787313192783
 開  本: 32 開    
 定  價: 518
 售  價: 276
  會 員 價: 276
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編輯推薦:

上海交通大學出版社·高宣揚文集(十卷本):

《存在主義》(已出)

《新馬克思主義導引》(已出)

《結構主義》(已出)

《實用主義和語用論》(已出)

《羅素哲學概論》(已出)

《德國哲學的發展》(即出)

《後現代藝術的不確定性》(即出)

《弗洛伊德及其思想》(即出)

《高宣揚訪談錄》(即出)

《藝術現象學與當代藝術》(即出)



★結構是人類心靈的自生而自律的先天“模式”

★全景式展現結構主義思潮的發展歷程;

縱覽影響西方世界半個多世紀的哲學思潮;

詳述結構主義的淵藪、發展歷程以及與漢語文化圈的關係;

展現結構主義哲學家索緒爾、列維-斯特勞斯、羅蘭·巴特等人的哲學思想與生命實踐!

★同時呈現了西方傳統的學院派哲學如何走向生活世界,傳統的形上學如何向生命哲學嬗變!


內容簡介:

本書以凝練的語言介紹了影響人類思想進程的偉大哲學家伯特蘭·羅素的哲學思想與充滿激情的生命實踐。全書共分六章,依次介紹了羅素哲學思想的形成與發展,邏輯原子論和實在論,羅素的道德哲學、社會哲學、文化哲學以及羅素哲學對整個人類文明的影響。


作者簡介:

高宣揚,浙江杭州人,國務院外國專家局特聘“海外名師”,2010年8月至今為上海交通大學講席教授,現任上海交通大學歐洲文化高等研究院院長,兼任人文學院哲學系主任。2004-2010年7月為同濟大學特聘華裔法籍專家,時任同濟大學歐洲文化研究院院長兼法國思想文化研究所所長。精通英、法、德、俄及印尼文,近30多年在法國、德國、英國和美國持續進行實際的社會、文化和政治的觀察分析及學術調查研究,長期從事哲學以及人文社會科學的跨學科研究。目前的研究重點方向為:(1)當代法國哲學;(2)德國哲學史;(3)當代社會理論以及當代藝術評論。

主要著作:《魯曼社會系統理論與現代性》,第二版,中國人民大學出版社,2016;《福柯的生存美學》第二版,中國人民大學出版社,2015;《流行文化社會學》第二版,中國人民大學出版社,2015;《畢加索與當代藝術》,人民出版社,2014;《後現代:思想與藝術的悖論》,北京大學出版社,2013 ;《對話》(Le Dialogue),與程抱一院士合著,北京大學出版社,2011;《存在主義》,上海交通大學出版社,2016(高宣揚文集,10卷本)。


圖書目錄:

高宣揚文集總序 ........i

2018年新版序 ........i

1991年版序 ........i

1987年版序 ........i

1979年版序 ........i



第1章 羅素哲學思想的形成與發展 ........1

第一節 羅素哲學思想的萌芽 ........4

第二節 羅素哲學的形成 ........12

第三節 羅素哲學的進一步發展 ........16



第2章 邏輯原子論和實在論 ........21

第一節 邏輯原子論的宗旨 ........23

第二節 將數學還原為邏輯 ........27

第三節 指稱論的演變 ........28

第四節 分析哲學的基本方法 ........33

第五節 物質的存在 ........42

第六節 真理觀 ........49

第七節 邏輯和人類知識 ........61



第3章 道德哲學 ........73

第一節 美好的人生 ........75

第二節 道德的準則 ........79

第三節 行為的動機 ........82

第四節 善與惡 ........91

第五節 科學與道德 ........95



第4章 社會哲學 ........103

第一節 個人與自由 ........105

第二節 政權與國家 ........116

第三節 基爾特社會主義 ........121

第四節 世界政府 ........130

第五節 戰爭與和平 ........134

第六節 性與婚姻 ........137

第七節 宗教 ........145



第5章 文化哲學 ........151

第一節 教育 ........153

第二節 科學與文化 ........158



第6章 羅素哲學的影響 ........177

第一節 邏輯原子論的影響 ........179

第二節 社會學說的命運 ........183



附錄一 羅素生平年表........187

附錄二 羅素主要著作........192

附錄一 論述羅素的主要參考書........197



譯名索引 ........207


章節試讀:

《羅素哲學概論》2018年新版序言

文|高宣揚



一般地講,每一個存在、每一本書、每一個思潮、每一個哲學理論,都有其自身的生命,而每一個生命都有其自身的獨立性和奇特性,每個生命以其自身個體的奇特性展現出妙不可言的生動故事,使生命本身顯示自身珍貴的唯一性。

我在上海交通大學出版社《高宣揚文集》總序中說,“我的書實際上就是我個人生命歷程的自我展現,每一本書從不同角度講述著不同階段的生命故事”。

實際上,不只是我的書,世上其他所有的書,其他所有的事物,作為個體的存在,都會有其各自不同的故事。正是生命及其故事的唯一性具有不可替代和不可交換的至高無上價值,使生命自身從誕生的時候起,就由此獲得崇高的尊嚴,既顯示出生命無以倫比的個體性,昂然聳立於世間,又展現其無限發展的前程及其引人入勝的故事,呈現出生命個體的獨一無二性。

每一個生命的故事,都是生命生成過程活生生的實錄,都是生命自身由其存在付出的努力所凝結的歷史的再現。這些故事聚結了生命的自我創造經驗,同時也分享生命本身的內在感受及能量,生動地記載了生命本身所飽嘗的苦與樂,也有能力靠其自身分有的能量而獨立存在,並在一定情況下重新出發,再次生成其自身的生命新故事。

我們可以發現,每一個生命故事中最精彩的情節,往往發生在生命生成時空維度的各個瞬間,或更確切地說,發生在各時空複雜網絡的夾縫中。這些生命中難以估算的的各種瞬間,都是突然出現在生命的一剎那,具有無限的伸縮潛力,可以成為一生中值得永遠懷念的動人故事的原發點。實際上,它的出現由不得任何人的主體性的意願,總是當生命展現到一個特定的時刻,才在生命內外各種張力的較量中涌現出來。

拙著《結構主義》,就是在我個人生命歷程發生轉折的1978年問世,它像我的“孩子”,自問世的那一刻起,就有它自己的生命,有它自身的歷史。

當我在1978年春天離開中國大陸臨時移居香港時,我的身體和精神都在文化大革命的衝擊下發生了“變形”:經歷自1966年至1976年連續十年的“隔離審查”,身體長期在暗無天日的隔離室內,已經被折磨到極度虛弱的程度,在抵達香港時,我又乾又瘦的臉頰上,黑鏡框的近視眼鏡所透露的,是一對無神的眼睛,惟有眼鏡下那個對稱的黑褐色“蝴蝶斑”非常起眼,醫生告訴我,那是身患肝炎的明顯標誌,而我卻一直不知道自己已患上肝炎。

與身體的憔悴枯瘦相反,我在精神上卻充滿活力,受壓抑十年之久所積聚的靈感,已迫不及待地要進行創造,自踏上香港境界的那一刻起,在香港的自由陽光照耀下,自然難以控制地熊熊燃燒起來了,促使我每天不知疲倦地閱讀與寫作。這也就是說,從大學畢業起懷抱的創作渴望,經多年沉默梳理的思想積淀,在被隔離審查階段處於“冬眠”狀態的思想和生命激情,一旦衝出被隔離的牢籠,便即刻轉化成強大的創作能量,在很大程度上也同時地變成為物質力量,使我的生命處於亢奮狀態,早已把身體方面的疾患忘卻得一干二淨,以致使未經治療的隱形肝炎居然在一個月內奇跡般消失,蝴蝶斑不復存在了,使我恢復如初,感受到從未有過的愉悅、快樂與幸福!

顯然,在被隔離而失去自由長達十年之後踏入香港,讓我有幸盡享自由的創作氣氛,使我從“帶有肝炎傳染病菌的文化患者”,頓時轉變成生氣勃勃的思想創作者,簡直就重演了19世紀末至20世紀初“文化帶菌者”“傷寒瑪麗”(Typhoid Mary)的悲劇[1],正是在這個意義上說,拙著《結構主義》一書的誕生過程,實際上就是一個中國“文化帶菌者”同結構主義思潮相遭遇而編織出來的故事。

在西方文化的歷史長河中,無論是哲學,還是科學領域,因“思想異端”而受盡折磨的人物不勝枚舉。蘇格拉底(Socrates,公元前469—前399)因“毒害青年”的罪名笑飲毒鳩;布魯諾(Giordano Bruno,1548—1600)因信仰哥白尼(Nikolaj Kopernik,1473—1543)的日心說而遭受火刑;伽利略(Galileo Galilei,1564-1642)吸取了先輩們的教訓,機智地採取靈活策略,逃過教會的迫害,使四百年之後的加繆,在他的《西西弗的神話》(Le Mythe de Sisyphe,1942)中以詼諧的語句讚賞說:“在某種意義上,伽利略做得對,為真理遭受火刑是不值得的”[2]。加繆由此得出哲學結論說:“唯一真正嚴肅的哲學問題是自殺”(Il n‘y a qu‘un probleme philosophique vraiment serieux: c‘est le suicide)[3],接著,他說:“事實上,決心達到目的地的意願,才是最重要的,至於怎麼走是不重要的”(C‘est qu‘en verite le chemin importe peu, la volonte d‘arriver suffit atout)[4],“在一個人的心中,只要充滿著朝向高山頂峰的鬥志,就足夠了,我們應該把西西弗斯想象成樂觀的西西弗斯”(La lutte elle-meme vers les sommets suffit a remplir un c?ur d‘homme. Ilfaut imaginer Sisyphe heureux)。

當存在主義浪潮泛濫於西方社會而使薩特(Jean-Paul Sartre,1905—1980)被冠以“毒害青年”的罪名時,他曾經辯解道:“有人指責我毒害青年,然而,他們的真正意圖,就是掩蓋造成這種墮落的社會原因,他們受到資產階級個人主義文化的影響,他們在尋找某位集許多普遍原因於一身的個人,把某個作家(我)當做替罪羔羊,卻置集體社會因素於不顧。如果我果然相信一個作家可以引起青年自殺,那我將感到非常榮幸,因為這說明他同樣可以阻止自殺。然而我無法相信這兩種說法,在我們社會裡,至少在我們目前的社會裡,一本書不可能具有直接的害人作用”。

顯然,我們可以從薩特的辯護中看到,他反對誇大思想的社會消極效果,人們對“某種思想”的可怕認知以及由此產生的戒備心理,從根本上說,是杞人憂天,或者說,它僅僅是一個便利的標籤,一個藉口,一個莫須有的罪名,或僅僅出於權力運作的方便,因為思想本身並不能像病毒那樣直接作用於身體,引起死亡。

正因為如此,當代社會才發明了“文化帶菌者”的標籤,其目的不是為了治療或保護社會群體的健康,而只是為了找到控制思想創造的藉口,以便讓握有權力的人達到其自身的目的。

“文化帶菌者”這一隱喻,源自“傷寒瑪麗”的悲慘經歷。“傷寒”(Typhoid fever)原本是由傷寒桿菌(Salmonella typhi)引起的急性腸胃道傳染病,它會伴有持續的菌血症與毒血症,在部分患者身上會長出玫瑰斑,卡夫卡曾經在他的小說《鄉村醫生》裡描述了長出玫瑰斑傷口的患者身體。

被指控的文化帶菌者瑪麗,原名瑪麗·梅倫(Mary Mallon),生於愛爾蘭,並於1884年成功地移民美國。時齡僅15歲的瑪麗,迫於生計,當起了傭人,為主人洗衣、做飯、看孩子。但她很快便發現了自己有烹飪的才能,於是果斷轉行任廚師。然而,這份工作選擇卻使她在無意識中成為了震撼歐美社會的“文化帶菌者”的最早標本,因為傷寒桿菌在不知不覺中侵入她的身體,讓她的廚師身份頓時失去正當化的基本條件,也使她陷於被隔離的境地。

然而,瑪麗的身體卻出奇的健康,儘管她拒絕承認自己是病菌攜帶者,抗拒當地衛生官員和警察的抓捕,但最終還是被警察抓進了救護車送去醫院體檢,被押送到紐約附近名為“北方兄弟”小島上的傳染病房。但被隔離兩年後,也就是1909年,40歲的瑪麗依舊健康地活著,於是便向美國衛生部門提起申訴。同年6月《紐約美國人報》大篇幅的報道了瑪麗事件,輿論嘩然,衛生部門被指控侵犯人權,次年2月,當地衛生部門與瑪麗達成和解,以瑪麗不再從事廚師為條件,解除對她的隔離,瑪麗表示同意。

但是,這個結局只是暫時的。五年之後,紐約一家醫院再次爆發傷寒病,並且兩人因感染而死亡,衛生部門在廚房裡發現化名為“布朗夫人”的廚師,她就是改名換姓的瑪麗。於是,瑪麗又回到了隔離區,直至1938年去世,年僅69歲。但驗屍報告奇跡般顯示:她體內雖然存有大量活體傷寒桿菌,導致她的真正死因卻非傷寒,而是肺炎。換句話說,受指控隔離瑪麗的緣由,是可以傳染他人致死的傷寒病菌,但真正殺害瑪麗的卻是她因被隔離而患上的肺炎。

在瑪麗的遭遇中,我看到了自己的影子。和她一樣,我首先是作為“移民”而輾轉流浪,對我隔離審查時經常“敲打”我的“罪名”之一就是“回國別有用心”,後來又是在自己不知情的情況下身患傳染病,被強制性冠以“外來帶菌者”、“散布思想毒草”的莫須有罪名被隔離了十年。

不同於瑪麗的地方,只是在於:第一,我是在1952年作為華僑身份而移民回國的;第二,在被隔離審查時,我始終抱著“相信黨”和“相信群眾”的信條,主動“坦白”我所做的一切,但結果仍然在我的個人檔案內讓我戴上“犯嚴重錯誤”的帽子;第三,我與中國社會科學院全體研究人員,在1969年被“中國人民解放軍毛澤東思想宣傳隊”押送到河南省最貧困的息縣,在那裡的“五七乾校”,在這片被鹽鹼浸泡多年的不毛之地,強迫勞動兩年;第四,1971年家父身患腦溢血在杭州老家去世時,我被剝奪回家奔喪的權利,血濃於水的父子情,硬被強力割裂,讓我忍受一生中最悲痛的精神折磨;第五,於1968年出生,尚在襁褓中的女兒由軍宣隊交給了保姆,受到保姆的虐待,當我和太太經受十年審查之後,再見到女兒之時,發現她的身體和我一樣又乾又瘦,並且還得了一身的疾病;最後,我的故事發生在20世紀60年代下半期至70年代末,是在“傷寒瑪麗”事件發生後的半個世紀,而這一時期也是西方社會發生重大變革以及人文社會科學發生重大轉折的年代。

抵達香港後,我仔細分析了我被隔離時期的歷史文化特徵。我發現,當中國在20世紀50年代大規模地進行“反右派”和“大躍進”運動的時候,列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss,1908—2009)發表了《憂鬱的熱帶》(Tristes Tropiques)和《結構人類學》(Anthropologie structurale)。1960年中國發生經濟困難時,薩特發表《辯證理性批判》(Critique de la raison dialectique),發動了存在主義與結構主義之間的激烈爭論,也開啟了1968年法國及整個歐洲學生運動的思想序幕。在我被隔離審查的十年中,也就是結構主義大師列維-斯特勞斯在理論上取得重大成果的時候:他的四卷本《神話學》(Mythologiques I–IV)以及《原始思維》(La Pensee sauvage)和《結構人類學》第二卷(Anthropologie structurale deux)等陸續出版,使結構主義思潮處於鼎盛階段,並帶動了西方人文社會科學領域的語言學轉折和詮釋學轉折,使西方人文社會科學的整個面貌煥然一新。

在同一時期內,受結構主義思潮啟發而形成的“解構主義”、“建構主義”以及新符號論思潮,也在法國乃至整個西方思想文化領域發展起來,當羅蘭·巴特(Roland Barthes,1915—1980)和克里斯蒂娃(Julia Kristeva,1941— )等人在我受審查的20世紀70年代訪問中國的時候,中國學術界對他們的思想理論毫無所知,當時接待他們的中方工作人員,只把他們當成西方記者代表團的成員來接待。

這也就是說,由於四人幫的野蠻封鎖,即使結構主義思潮的使者已經悄無聲息地敲打我們這個文明古國大門之時,我們卻仍然對西方人文社會科學的前沿問題及其爭論置若罔聞,而且,更嚴重的是,當時我們的整個教育研究機構受到嚴重破壞,對思想文化的研究,反倒成為冠以“傳播思想毒素”的罪名的理由。

歷史是無情的,越不尊重歷史,歷史所給予的懲罰就越重。當我們無視歷史、歪曲歷史的時候,歷史本身卻恰恰成為了最不可征服的無形力量,敲打著我們封閉的心靈,迫使我們深思,從自我欺騙的夢魘中甦醒,認清形勢,追趕已經錯過的歷史潮流,同時也為我們提供更強的反省動力,重新調整我們自己在人類思想文化歷史中的地位。

當然,結構主義也有它自己的歷史和生命。結構主義不只是在中國,即使在國外,也是經歷曲折的過程之後才被人們所理解和接受,並又以多種方式,它被人們詮釋成各種不同的思想觀念,演變成為各種不同的思潮而傳播開來。

結構主義作為一種思潮,從20世紀中葉開始,至今已經流行半個多世紀,但作為一種思想方法和哲學理論,卻遠沒有被人們深入研究,更沒有被正確理解和運用。為此,趁《結構主義》新版與讀者見面的機會,我再次強調結構主義方法論的基本原則及其重要理論意義。

結構主義發展的曲折性,從學術上看,是與它的跨學科性質以及它對西方傳統思維方式的革命性衝擊有密切關係。所以,當我們重新評價結構主義的時候,必須擴大學術視野,不僅盡可能地重溫已經被遺忘的歷史,而且還要從人類命運共同體實現現代化的整個過程中,認清現代化和全球化對哲學人文社會科學的時代要求,根據現代化和全球化所提出的挑戰,把握結構主義所隱含的歷史價值。

結構主義主要發源於語言學和人類學,接著,它由語言學和人類學同時擴展到到哲學和整個人文社會科學以及文學藝術,不但是同時進行,而且也幾乎以同等規模和速度漫延開來。結構主義以如此迅速和宏大的規模強烈地影響到哲學和整個人文社會科學及藝術,恰恰表明它的形成以及由它引領的理論範例變革所蘊含的重大意義。

結構主義的最大理論貢獻,就在於它從人類歷史總體的宏偉角度,站在跨民族和跨國家的高度,重新探討人類文化的基本結構以及思想文化更新的基本模式,同時,結構主義還不滿足於宏觀地探索人類文化的創建機制,它還特別關注不同時代中推動著各種思想文化發生變動的動力基礎,並以新的論述模式,取代原來西方傳統思想主體與客體的二元對立模式及其主體中心主義原則,直接向近四百年來試圖占據全球文化霸權的西方文化中心主義發出挑戰。

首先,列維-斯特勞斯所發展的結構主義是對近現代歐洲政治和文化中的種族主義的批判。針對西方種族中心主義,特別是第二次世界大戰中的希特勒法西斯主義,列維-斯特勞斯在聯合國教科文組織出版的《種族問題》(The Race Question)一書中,發表《種族與歷史》一文。接著,列維-斯特勞斯尤其在《憂鬱的熱帶》一書中集中論述了這一重要觀點。列維-斯特勞斯反覆強調:所謂“野蠻”(sauvage;savage)的思想並不野蠻,“野蠻”的思想與“文明”的思想,不管出現在何處,都屬於共同的人類思想,都一樣是人類文明。由此也可以看出,結構主義之所以在其結構主義理論中突出人類歷史的“共時性”(synchronie),正是說明人類歷史的整體性和一體性,也為了對抗西方種族中心主義者借用以“歷時性”(diachronie)的核心概念來分割歷史,並由此區分各族歷史的先後性,“論證”西方以外各族歷史及其文化的“落後性”。

列維-斯特勞斯結構主義人類學的出現不只是標誌著現代人類學的一個轉折,而且也是整個人文社會科學的一個轉折,它試圖結束人文社會科學中的西方殖民主義的統治地位,也宣告了人文社會科學發展的新時代的到來。

結構主義為人們提供了一種新思路,要求人們從廣闊的視野,尋求能夠把各種文化現象當成可理解的相互關係網絡,從各種文化現象之間的相互關係中,找到一個有可能把它們當成相互聯繫的總體的視角,統一地理解和分析人類文化各個方面及其表現的共同基礎。正因為這樣,結構主義的新思考模式及其論述模式,徹底地顛覆了貫穿於整個西方思想和文化的“人”的傳統觀念的“標準化”及其“正當性”基礎,也試圖揭示隱含在人類文化發展中推動人類文化創新的深刻奧秘。所以,20世紀中葉,結構主義之所以成為法國當代思想革命旋風的啟動者並非偶然。在結構主義思想的廣泛傳播的背後,實際上隱含了整個20世紀下半葉西方理論和思想革命風暴的深層矛盾及其開闢新思路的潛在條件。

回顧法國與西方整個人文社會科學近一個多世紀的變革過程,不難看出:變革的焦點,逐漸地集中到對於主體中心主義原則的重新評估。主體中心主義原則是從古希臘蘇格拉底和柏拉圖時代確立的。正如受結構主義影響的福柯所指出的,西方文化的整個系統及其歷史,可以用“真理遊戲”(jeu de verite)來概括,其主要使命,就是集邏輯中心主義與語音中心主義於一身,鼓勵每一個社會成員以建構自身主體性為終生目標,力圖使人的思想活動環繞著“尋求真理為優先”的最高原則,以理性的方式,培養社會成員服從於“真理的邏輯”,在建構自身主體性的同時,使自身不知不覺地淪落為真理理性原則的順從者,由此保障理性在整個社會中的統治地位,並以此為立足點,將道德理性和法制理性同時地與真理理性捆綁在一起,實現真理理性、道德理性與法制理性三者之間的統一,建構出知識、道德、權力三者交互關聯所組成的一種社會制度系統。為此,福柯將西方社會及其思想文化的主體化原則進行這樣的概括:“唯有首先通過將主體自身的存在納入真理遊戲之中而付出代價,真理才有可能被賦予主體自身”(laverite n’est donnee au sujet qu’a un prix qui met en jeu l’etre meme du sujet)”。

長期以來,以“真理為優先”為最高準則的西方思想文化體系,從蘇格拉底開始,歷經基督教理性主義、文藝復興理性主義、啟蒙運動理性主義的發展之後,從19世紀中葉開始,逐漸暴露其內在矛盾及其對思想文化創造的消極影響,導致19世紀中葉“現代性”思想革命及其新發展。

現代性思想革命的主要代表人物是法國詩人夏爾·波德萊爾(Charles Baudelaire, 1821—1867)以及德國的馬克思和尼采。他們首先集中批判理性中心主義,通過對理性中心主義的分析,他們把批判的矛頭指向理性中心主義的主體中心主義及其語言邏輯原則。所以,現代性圍繞理性中心主義的批判,及其各種爭論,都脫離不開對語言邏輯原則的批判。正是在這個意義上說,結構主義的出現,恰當地把批判理性主義與重建思維的語言邏輯巧妙地結合在一起,成為了現代性以來西方思想文化長期爭論的自然產物。

結構主義以“結構”(structure)概念為核心,總結了自涂爾幹(Emile Durkheim, 1858—1917)以來整個法國人文社會科學對傳統形而上學的批判成果,並結合了20世紀初以來西方人文社會科學中的新興思潮,針對人類學、歷史學、語言學、哲學、社會學、心理學等學科中所存在的方法論問題,提出了帶有典範轉換意義的新思維模式。列維-斯特勞斯本人在總結他的結構主義思想來源時,幽默地說:精神分析學、馬克思主義和地質學是他的結構主義思想的三大“情婦”(trois maitresses),是他的結構主義產生的思想基礎。列維-施特勞斯從青年時代開始,為了探索西方文化的奧秘,堅持不懈地尋求構成人類文化總體的基本結構,而在這方面,他尤其從弗洛伊德的精神分析學、馬克思主義以及自然科學中的數學、地質學、物理學、生物學等多學科中獲得啟發。列維-斯特勞斯把弗洛伊德的“潛意識(無意識)”(l’inconscient)與馬克思歷史唯物主義的“基礎結構”(les infrastructures)當成是與普遍存在於各種地質條件的地層結構相類似的基本結構模式。

基本結構問題不是簡單地指傳統意義上的結構,問題的提出,並非僅僅為了顛覆或改變傳統的結構概念,同樣也不是把它當成一種新的萬靈藥方,似乎只要搬用結構主義的新結構概念,就可以解決一切相關的問題。如前所述,結構主義既然試圖徹底改變西方傳統形而上學的基本思維模式,它本身就不會把結構主義當成一種新的形而上學。

所以,結構主義所提出的基本問題並非簡單易懂,也不是一經發現就可以一勞永逸地徹底解決所有相關問題。列維-斯特勞斯本人從20個世紀30年代到逝世為止,充分意識到結構主義理論和方法的建構及其應用,會帶來許多難以簡單解決的新問題,所以,他一直沒有停止過對結構主義基本問題的探索,也從不滿足於已有的研究成果,他尤其堅持對迅速發展的自然科學的追蹤,特別關注最前沿的當代數學、生命科學、神經科學及基因遺傳學的最新發現及其重要研究成果,使他越來越深入地探明各種事物中蘊含的基本結構及其千變萬化的變異可能性[20]。比如,翻閱列維-斯特勞斯的《結構人類學》,人們可以在該書第十章中驚訝地發現,列維-斯特勞斯以敏銳的洞察力,認真探索當代基因研究的狀況,並直接引用瑞典科學家對神經細胞基因的最新研究資料,來說明象徵性思維模式的可能結構。

正是在不停的探索和生動活潑的思想爭論中,列維-斯特勞斯首先成功地將19世紀末至20世紀初由索緒爾(Ferdinand de Saussure, 1857-1913)首先應用於語言學中的符號論和結構主義加以改造和革新,在其詮釋和重建人類學的過程中,創造性地和系統地提出了適用於人類學、民族學、社會學、語言學、宗教學和其它人文社會科學領域的結構主義理論和方法。

列維-斯特勞斯為此指出,結構語言學對於整個社會科學的影響,就好像核物理在整個物理科學所具有的革命性意義一樣。在他看來,結構語言學為社會科學提供的結構主義基本方法,主要包含四條原則:第一,結構語言學從對於有意識的語言現象的研究,轉變成對於其無意識的深層基礎的研究;第二,它並不把語詞當成獨立的單位來研究,而是把語詞間關係的研究當成分析基礎;第三,它導入“系統”(Systeme; System)的概念;第四,結構語言學把揭示一般性通則(lois generales; general law)作為其研究的基本目標。

列維-斯特勞斯所總結的以上有關結構語言學的四大特徵,對於批判傳統思想模式以及傳統方法論具有決定性的意義。首先,它意味著將“無意識”列為重要因素,從而否定了傳統思想將理性和意識列為首要地位的原則,這也就意味著尼采及弗洛伊德精神分析學的反理性主義路線的勝利,使思想創作的範圍從意識和理性,擴大和深入到包括無意識和非理性在內的整個精神活動領域;第二,它突顯出所有事物中各因素間的相互關係以及“系統”對於“主體”的優先性,強調整體視野以及整體系統中各個構成元素間相互關係的重要性,有助於進一步加強對於主體中心主義和意識哲學的批判,也有利於深入批判傳統的二元對立統一的思想模式。與此同時,由於列維-斯特勞斯堅持把語言穩定結構當作人類文化創造活動的一個基本模式,使思維主體在思想活動中的一切創造性活動,都受制於思維者所處的歷史整體性、語言系統性以及社會文化總體性,從而嚴重地動搖了傳統西方思想方法論中“主體哲學”(la philosophie du sujet)和“意識哲學”(Philosophie de la conscience; The Philosohpy of Consciousness)在西方思想文化領域中的統治地位,因而也成為了第二次世界大戰後哲學人文社會科學方法論革命的一個重要轉折點。

這樣一來,在列維-斯特勞斯之前的薩特,雖然在哲學思想方面已經取得了輝煌的成就,而且也在很大程度上開展了對於傳統思想的批判,但薩特的思想仍然未能跳出上述傳統主體哲學和意識哲學的框架,使他的存在主義和新馬克思主義,至多也只能成為19世紀下半葉至20世紀中葉法國哲學思想的一個重要發展標誌,卻未能繼續成為20世紀下半葉法國哲學思想的主流。而由列維-斯特勞斯結構主義所開創和推動的上述方法論革命,與同時代發生於整個西方人文社會科學界的“語言學轉折”和“詮釋學轉折”是相互呼應、並相互推動的。

值得指出的是,列維-斯特勞斯的創新不是單純概念性的理性推論過程,也並非停留在抽象的理論層面上。其所提出的結構主義是從具體的實證性人類學研究中,從大量的田野實際調查收集到的原始資料總結出來的科學結論,同時也是從最普遍存在的日常生活現象中總結出來的研究成果。

但是,在以往中國學者對結構主義的探索過程中,往往簡單地採用傳統的哲學抽象方法,大多數論著都片面地把結構主義與人類學、社會學、語言學和符號學的具體實證研究脫離開來,以致使結構主義被片面地誤解成為純粹的抽象概念的理論體系,扭曲了結構主義與人類實際社會生活之間的緊密關係,也掩蓋了結構主義產生發展過程中一系列活生生的思想創造歷程。

實際上,結構主義在探索社會和文化的基本結構的時候,非常重視人類生存活動中占據絕大多數時間的日常生活現象及其基本結構,因為正是在這些不斷重複的大量的極其瑣碎的日常生活現象,凝結成為決定著整個社會文化長期穩定地發展的基本結構,深藏著維持人類整個生命運動穩定發展及其連續再生產的關鍵力量,隱含人類整個社會文化得以長期生產和再生產的基本奧秘。

當我們重新認識結構主義的時候,強調日常生活因素及其重複運作的邏輯,將有助於我們克服單純誇大抽象思維的傳統哲學思想方法,也有助於我們把握多學科和跨領域地進行總體觀察分析的基本方法,同時也有助於我們端正對結構主義基本概念“結構”的理解。

研究社會現象和社會行動是脫離不開對日常生活的觀察和分析的。但在西方傳統的社會研究歷史中,從古希臘開始,由於只重視社會對象的本質問題和本質結構,社會科學研究人員和社會學家往往只看到被當作“本質”的社會制度和重大的社會活動,他們往往把大量的在日常生活中出現的瑣碎的事情,看做是非本質的現象加以排斥。這種忽視日常生活現象的“本質主義”(Essentialism)研究傳統,其形成和發展具有明顯的理論上和方法論上的根源。

從理論上來看,從古希臘以來所奠定的所謂本質論,一直在科學研究中占據統治地位。這種“本質論”把研究對象區分成本質和現象,又把前者規定為重要的,後者是不重要的,似乎本質與現象是分別存在於世界的不同領域和不同的層面。本質論的這種基本觀點,恰恰表現了傳統形而上學二元對立思維模式的消極影響。

因此,研究者在確定本質與現象的時候,不是根據對象本身的實際狀況,而是根據主體和客體在研究中的關係,尤其是根據主觀的意識結構中的“前結構”,即其歷史文化脈絡所規定的傳統觀點,作為確定研究主體與研究對象之間的相互關係的基礎。因此,上述本質論在很大程度上又成為了研究者區分本質與現象的先入為主的標準。

其實,在社會研究中,最容易引起研究者注意的問題,並不一定是社會的本質。但是,本質論的傳統影響給予研究者一個錯覺,以為凡是本質的東西一定是社會中占決定地位的強大力量或具有重大影響的組織制度及其相應的結構。

對於日常生活研究的忽視,除了有理論上和方法論上的根源以外,還有其社會歷史根源。這主要是指:人類社會歷史發展中,在以個人活動為主的市民社會或平民社會正式出現以前,決定著社會發展的方向和性質的,往往是掌握著統治權力的少數政治家及各種“偉人”(des Grands Hommes)。法國結構主義人類學家哥德裡耶(Maurice Godelier,1934- )從人類學和社會學的觀點,系統地研究了“偉人”的社會歷史作用。他認為從人的本性和人類社會的性質而言,“偉人”的出現帶有歷史的必然性。人的社會性和文化性,決定了社會需要有“偉人”。沒有“偉人”出現的時候,為了社會的維持和發展,也需要“創造出偉人”[23]。人和人類社會對於“偉人”的這種本能需求,在文藝復興以前的古代和中世紀社會中,由於文化的發展水準的限制,由於社會結構的相對簡單化,更突出地表現出來,並嚴重地影響了當時的社會科學研究的理論和方法論的建構。在社會研究中的“偉人決定論”,實際上也是上述本質論的一種表現。

日常生活的研究長期被忽視,還因為人類社會在古代和中世紀往往過著相對穩定、內容平淡而單調的日常生活形式。古代和中世紀日常生活的表面上穩定而單調的結構及其特點,進一步促使它本身從社會科學家的視野中消失的可能性。只有到了文藝復興後的新時代,隨著個人自由的發展,日常生活的形式和內容才顯得多樣化和多變性,遂為社會科學家深入研究其意義提供了條件。

直到20世紀30年代,隨著現象學社會學(Phenomenological Sociology)、象徵互動論(Symbolic Interaction)和民俗方法論(Ethnomethodology)的誕生和發展,對於廣大社會平民的日常生活研究,才有可能獲得全面發展的歷史時機。相對於平民社會在西方社會歷史中的實際重要地位,現當代社會學理論對於日常生活的研究明顯地落後於歷史的進程。如果說,市民社會是在文藝復興後隨著資本主義商業的發展而興起的話;如果說,西方市民社會早在古希臘城邦統治時代就已經顯露了其原始基本結構的話;如果說,西方市民社會在近四百年來有了不斷的發展和變化,並在社會演進中發揮了其重要作用的話,那麼,社會學對於所有這些重要問題的忽略,就更加顯示了西方傳統社會研究理論和方法論所起的消極作用。

日常生活的重要表現就是它的日復一日的重複性。這就決定了人們對它的習慣性。但變成了人的固定習慣的日常生活,又進一步促進了人們對它的忽略。習慣產生了惰性,產生並形成為日常生活中的人對它的存在和運作的無意識性。日常生活本身的惰性和無意識性,同人們對於日常生活的惰性和無意識性,又在日常生活的流程中相互影響,如此惡性循環,導致日常生活的盲目性和社會學家對它的忽略。

另外,日常生活儘管是帶有直接性、單調性和節奏性,但是它同樣也易於異化。日常生活的異化,可以表現為人們對於日常生活的麻木不仁或盲目重複,或者也可以表現為對於日常生活的過分沉落和陶醉。日常生活的異化造成了對於日常生活研究的障礙,為研究日常生活蒙上了一層紗幕。但日常生活的日復一日的重複性,卻顯示了日常生活的節奏性和週期性。節奏性可以產生固定的生活方式、生活模式和生活態度,也可以決定不同的人和群體的行為方式。節奏性還可以通過不斷地內在化而滲透到人的精神世界,影響人的精神生活方式,影響著人的性情、愛好和各種情感,甚至影響著人的思維方式和思想模式,促使人無意識地形成特定的日常生活節奏,形成一定的生活風格。

所以,節奏性使得日常生活本身帶有反思性(la refexivite)。節奏性給予日常生活一種優越的地位,使它同人的別類生活方式相比,自然地成為了人生的基本成分。節奏性占據了人生時間結構中的絕大部分,它雖然採取了過於單調的形式和重複的特點,但以重複敲打的功效,在實際上強烈地影響著人們的生活,培養出人們意想不到的生命品格,也促使人們一再地思索日常生活的意義。

當然,單調性和重複性雖然一方面掩蓋了日常生活的重要性,但另一方面又使日常生活自然地和不知不覺地消耗了人生的大部分。這就使日常生活以優先的方式鑽入生命的內部,成為了生命的一個重要的特定成分和必要的基礎。

結構主義之所以極端重視日常生活,就是因為日常生活是由每個人的每一個平常日子所組成的。平常日子的活動當然首先是滿足人生的基本生存需求。在這一點上,不分階級、地位和角色,人人都迴避不了。滿足人生的基本生存需求的日常生活活動,對於所有的人來說,幾乎都是相類似的,例如,吃飯、睡覺和工作等,所有的人都是一樣的。日常生活活動的上述普遍意義,進一步顯示了日常生活研究的重要性,同時也顯示個人主體性在日常生活中的無關緊要性。

在日常生活中,更為重要的,不是不同的個體主體性的差異性,而是所有個人無法逃脫的的普遍的日常生活方式本身。往往是在滿足人生基本需求的日常生活中,可以最直接的顯示出各種不同的人生態度,顯示出不同的人對於社會的不同觀點。但日常生活的普遍性把不同的人的不同生活態度消融在日常生活的循環運動中,從而也減弱了各人的主體性的重要影響。

由於日常生活的自然性,也使得日常生活中的表現更帶有直接性、原始性和真實性,如同原始社會的原始文化更直接的表現人性一樣,日常生活的表現也在某種意義上說,更直接的表現了不同的人生態度,更普遍地反映了人性的基本部分。同時,由於日常生活同人的生存的基本需求有密切的關連,日常生活領域也就成了極其複雜而尖銳的社會鬥爭的一個重要場所,成為了顯示社會結構基本特徵的重要場域。

在結構主義看來,日常生活的節奏性,在很大程度上決定了日常生活的共時性結構。日常生活的共時性結構,使它成為了累積和凝結不同歷史結構中不同因素的最有利場所。因此,日常生活也成為了消解歷史連續性和歷時性的重要力量,成為檢驗和分析歷史經驗的最好基地。

列維-斯特勞斯指出,日常生活中的各種習慣,在這個意義上說,表現了歷經長年累月所累積和繼承的文化傳統和各種文化特徵。所以,對日常生活的研究,也是深入揭示各民族、各社會文化結構的鑰匙。在他的四卷本《神話學》著作中,斯特勞斯不惜耗費大量時間,不厭其煩地收集不斷重複和極其瑣碎的日常生活現象,試圖從中揭示決定著原始人進行文化創造的基本結構和基本邏輯。

比如,列維-斯特勞斯在《神話學》第三卷《餐桌禮儀的起源》一書中,集中地和詳盡地描述原始印第安人在巴西亞馬孫河上乘坐獨木船來回上下運動的立體多維變化和循環過程,描述並分析印第安人對這種反覆循環生活運動的心理感受,由此說明印第安人對自身、對世界、對萬事萬物的時空變化的基本態度。他指出,正是基於這樣的日常生活的長年累月的循環,才使印第安人逐步地、無意識地形成了自身的生命意識,特別是形成了他們對世界、對生活以及對整個社會的基本觀點,並促使他們把這些基本觀點和基本經驗,逐步地植入他們的無意識中,創造出動人肺腑的各種神話故事,並在神話中編製出他們的日常生活的基本結構。

近代社會的形成,特別是現代性和後現代性結構的產生,為日常生活結構的劇烈轉變及其多元化開闢了新的歷史前景。發揚結構主義研究方法的法國社會學家列斐伏爾(Henri Lefebvre, 1901-1991)在研究現代社會日常生活中,進一步分析了當代社會日常生活基本結構的新特點。

近代社會的發展,還推動了文化生活的複雜化及其在整個社會生活中的優先地位。這就是說,近代社會和現代性加速了日常生活的都市化過程,越來越多的平民集中到由現代文化控制的大都市中生活,使越來越多的人的日常生活在大都市結構中發生變化。近代社會的都市化,從根本上改變了人的日常生活方式及其意義。

實際上,西方社會近代化的過程是緊密地同日常生活的進程相適應的。年鑒學派的史學家布羅代爾(Fernand Braudel, 1902—1985)以大量的歷史事實,證實了資本主義的進程是同日常生活方式的改變有密切關係的。

對於列維-斯特勞斯來說,在考察日常生活基本要素及基本關係網絡的過程中,他尤其重視維持穩定的社會人際關係的再生產的基本結構,集中地揭示穿梭於社會人際關係再生產過程中的兩性關係的決定性意義。

所以,列維-斯特勞斯結構主義研究的首要目標就是兩性關係,特別是在兩性關係中把人與動物區分開來的親屬關係和家庭關係。這就是說,親屬關係和家庭關係是人的整個社會文化得以形成並持續再生產的基本槓桿[28]。由此可見,要把握結構主義,就必須從研究和理解親屬關係和家庭關係入手,必須真正懂得親屬關係和家庭關係的基本結構。

列維-斯特勞斯本人從青年時代起就鍾情於社會田野調查,非常重視對細微的、反覆出現的社會文化現象進行分析研究,從而使他很早就牢固地建立了紮實的實證調查的研究風格,不辭勞苦地細緻收集各種原始資料,包括(1)親屬關係的基本結構;(2)飲食烹調文化的基本結構;(3)語言的基本結構;(4)神話的基本結構;(5)心靈思想運作的基本模式。列維-斯特勞斯所概括的上述五大方面基本結構,是揭示人類社會和文化的基本結構的基礎,其實際影響遠遠地超過人類學本身的範圍,在整個人文社會科學和自然科學領域推動了理論和方法論方面的革命。

由索緒爾所開創和推動的結構主義,從20世紀40年代起,在法國思想界走向兩個不同的發展方向:一個是由列維-斯特勞斯所繼承,主要是在社會人類學的領域內,以索緒爾的“聲音╱意義”的語言模式,通過對原始人神話及習俗的觀察和解析,系統地分析了傳統文化及其創造機制的穩定基本結構;另一個是由拉康和羅蘭·巴特等人所繼承,通過對於語言、思想、行為、文化和社會現實之間複雜互動關係的新符號論研究,將結構主義引到更廣闊的一般社會文化的解析活動中去,開闢了深入批判和解剖傳統文化根基的新方向,從而為解構主義和後現代主義符號遊戲策略提供了深刻的啟示。

本來,“意義”理論及其二元對立思考模式,就是傳統主體中心主義和邏輯中心主義的一個重要組成部分,甚至就是傳統西方文化的根基。所以,由列維-斯特勞斯所發展的社會人類學的結構主義,對傳統文化的批判,從根本上說,只完成了一半,因為它只說明和觸動傳統文化的形式,而沒有顛覆其建構根基,也沒有批判和摧毀其道德論和知識論的邏輯基礎,尤其不去揭露其背後權力運作的奧秘。

由拉康和羅蘭·巴特等人所繼承和發展的另一種結構主義發展路線,從20世紀60年代起,進一步為德裡達和福柯等人所發展,從而開創了“後結構主義”和“解構主義”以及“後現代主義”的新時代。

1991年八月在紀念哥倫布發現美洲“新大陸”五百周年前夕,列維-斯特勞斯發表新書《猞猁的故事》(Histoire de Lynx)。當時他說:“五百年前,當哥倫布發現新大陸的時候,印第安人舉起雙臂歡迎大西洋彼岸的來訪者……但白人征服者的態度恰恰相反”。從此以後,白人入侵者對印第安人的種族滅絕主義政策以及對印第安文化的破壞,導致了永遠不可彌補的歷史錯誤。列維-斯特勞斯感慨地說,如果白人像印第安人一樣以友好和認真的態度進行文化交流,那麼,現在的世界本來是可以避免一切不必要的悲劇,人類文化也會健康地發展起來。

2005年初,列維-斯特勞斯應法國電視台邀請,在法國電視上公開表示:“我所看到的,是實際的災難性悲劇,所有的生物,不管是動物還是植物,都面臨毀滅,人類自身也生活在自我毒害的環境中。實在地說,這並不是我所喜愛的世界”。

顯然,結構主義所追求的文化理念,是整個人類共同體與自然永遠保持平等和諧的互動關係,現代化和全球化必須有助於創建人類與自然之間的新型協調關係。

我們真誠地希望,在現代化和全球化迅速發展的新時代,《結構主義》新版的出版,能夠使我們獲得一個珍貴的機會,認真重溫列維-斯特勞斯的結構主義思想和方法,使我們時刻保持清醒的頭腦,避免西方現代化走過的彎路,正確地處理社會文化發展與自然的關係,冷靜地處理歷史傳統與現實創新的關係,使現代化與全球化能夠真正地為全人類帶來和諧美滿的幸福生活。

 
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