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心靈導論(修訂譯本)
 作  者: (美)約翰•R•塞爾
 出版單位: 上海人民
 出版日期: 2019.07
 進貨日期: 2019/11/23
 ISBN: 9787208157941
 開  本: 16 開    
 定  價: 585
 售  價: 468
  會 員 價: 429
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編輯推薦:

◎這是一部有力、清晰、易懂和迷人的心靈哲學入門書!

◎ 每一個關注心靈及其在世界上的位置的愛思考的人都應該擁有一本《心靈導論》!


內容簡介:

何謂心靈哲學?塞爾認為心靈是每個人都擁有的,且不能被還原為物質的普遍實在現象,同時也是人類大腦的神經生物學機能。正如同光合作用、膽汁分泌那樣,意識也是一種自然的生物學現象。由此,塞爾也批評了由笛卡爾肇始的二元論,以及各式各樣的唯物主義關於心靈的錯誤觀點。

在此基礎上,塞爾針對心靈哲學的諸多論題,比如,意識與身心-問題、意識的結構與神經生物學、意向性、心靈因果關係、自由意志、無意識問題以及對於行為的解釋、知覺、自我等,進行了重點論述,勾畫出了塞爾的心靈哲學地圖。


作者簡介:

約翰·R.塞爾(John R. Searle)是當今世界蕞著名、蕞具影響力的哲學家之一。他於1932年出生在美國科羅拉多州丹佛市,1949-1952年之間就讀于威斯康辛大學,1955年獲羅茲(Rhodes)獎學金赴牛津大學學習,並獲哲學博士學位。他曾師從牛津日常語言學派主要代表、言語行動理論的創建者奧斯丁(J. L. Austin),深入研究語言分析哲學。1959年返美,並一直在加州大學伯克利分校任教,後當選美國人文科學院院士。主要著作有《言語行動》《表達和意義》《意向性》《心靈、語言和社會》等。


圖書目錄:

中譯者序 心靈哲學究竟是怎樣的一個哲學分支?

——兼論其與歐陸現象學的關係/1

中譯本前言/1

致謝/1


導論 我為什麼寫這本書/1

第一章 心靈哲學中的12個問題/8

第二章 轉向唯物主義/40

第三章 反對唯物主義的論證/83

第四章 意識(上)——意識與身心問題/108

第五章 意識(下)——意識的結構與神經生物學/135

第六章 意向性/161

第七章 心靈因果關係/194

第八章 自由意志/215

第九章 無意識問題以及對於行為的解釋/236

第十章 知覺/256

第十一章 自我/275

尾聲 哲學與科學的世界觀/296


術語索引/299

人名索引/308


章節試讀:

中譯者序 心靈哲學究竟是怎樣的一個哲學分支?

——兼論其與歐陸現象學的關係


讀者在這裡看到的乃是一本關於“心靈哲學”(philosophy of mind)的導論性著作。本篇“譯者序”則是對這本導論自身的導讀。不過,在這篇序言中,譯者並不想按常規來正面介紹本書正文的結構內容(實際上本書的結構是如水晶般清澈的),而是想來討論一個對於當下的漢語哲學界來說更為迫切的問題:心靈哲學到底是怎樣的一個哲學分支?

老實說,對於心靈哲學的研究,既是我國學術界的邊緣性學問,又是我國學術界的“顯學”。這一判斷在表面上的自相矛盾性,主要來自對於“中國學術界”的範圍的不同厘定方式。如果我們將整個國內的分析哲學界作為討論對象的話,那麼就這幾年的研究“行情”而言,心靈哲學與認知科學哲學方面的研究還是相當熱絡的(至少與更冷門的分析形而上學的研究相比),而且在相關重要文獻的譯介方面,學界目前的積累也算豐厚。然而,對於非分析哲學領域的廣大的哲學專業的學生來說,如下這些心靈哲學領軍人物的大名恐怕依然還顯得非常陌生——如福多(J.Fodor)、丹尼特(D.C.Dennett)、布洛克(N.Block)、查摩斯(D.Chalmers)、金在權(J.Kim,美籍韓裔)、卡普蘭(J.Copeland)、豪格蘭(J.Haugeland)、丘奇蘭(P.M.Churchland)、內格爾(T.Negel)、阿姆斯壯(D.M.Amstrong)、帕累斯(U.T.Place)、費格爾(H.Feigl)、詹森賴爾德(JohnsonQLaird)、沙佛(J. Shaffer),等等。即使是本書的作者塞爾(他恐怕是國內出版界最為青睞的心靈哲學家),目前也很難在國內的現代西方哲學教學體系內爭得自己應有的位置。

海內外學術界在研究興趣上的這種嚴重脫節,譯者本人曾有切身的體會。在譯者于2002—2003年在羅馬做訪問學生時,曾旁聽了一些羅馬第三大學為博士研究生開設的心靈哲學討論課。譯者驚訝地發現:在他們那裡受到尊重的“大人物”乃是福多、喬姆斯基與普特南。在這些人物中,恐怕可能只有普特南才是國內哲學界比較熟悉的。譯者不得不就此請教那裡的教師:義大利難道不是在歐洲嗎?難道你們不研究歐陸現象學嗎?我得到的回答則明顯帶有一種“曾經滄海難為水”的意味:歐陸現象學乃是我們30年前的學術興趣——現在我們義大利人的興趣中心也轉到英美分析傳統上來了。譯者聽後更感震驚。

而與之形成鮮明對照的是,在最近十幾年來國內的哲學專業研究文獻目錄中,至少就文獻的數量而言,對於歐陸現象學(以及與之相關的詮釋學)的討論無疑構成了對於心靈哲學(甚至廣義上的分析哲學)的明顯優勢。很多分析哲學圈子外的學界同仁只要一提到現代西方哲學對於意識問題的研究,往往只會想起歐陸現象學,卻不知英美心靈哲學。在這樣的形勢下,任何一個試圖向當下的漢語哲學界傳播心靈哲學的“佈道者”恐怕都會遭遇到這樣的反問:胡塞爾對於意識問題的分析已經夠難懂了,我們為什麼還要花費力氣從頭來學英美心靈哲學?說得再具體一點,同樣致力於心靈本性的研究,像塞爾這樣的心靈哲學家到底說出了哪些歐陸現象學所說不出的東西?

而本篇“中譯者序”的寫作目的,便是以譯者本人目前對於心靈哲學的粗淺學習體會為基礎,向那些以歐陸哲學(尤其是現象學)為主要知識背景的讀者展現英美心靈哲學的特點與不可替代性。不過,在正式展開討論之前,譯者還得作出三點說明:第一,儘管在心靈哲學與現象學之外還存在著對於心靈本性的其他反思形式(如唯識宗),但是在比較當代歐陸哲學與英美哲學的總體視角中,這樣的簡化處理依然是可以接受的;第二,下文所呈現出來的觀點在不少方面都將參考塞爾本人一篇批評歐陸現象學的長文《現象學幻相》——不過,考慮到塞爾的假想讀者與本書的假想讀者在知識背景方面之間的差異,下面的討論並不會照搬塞爾的現成論證結構。第三,筆者不想在這篇序言中給讀者造成這樣一種帶有“學術沙文主義”色彩的印象,即心靈哲學可以取代歐陸現象學,或歐陸現象學是不值得學習與研究的。筆者只是想達成這樣一種論證結果:關於心靈問題的研究,歐陸現象學的學習經驗無法自動涵蓋心靈哲學的基本研究方法與研究結論(儘管反過來說,心靈哲學的學習經驗或許也無法自動涵蓋歐陸現象學的基本方法與基本結論)。

下面,我們先從宏觀上來審視現象學與心靈哲學各自的方法論特徵之間的根本分歧。





海德格爾曾說過:“‘現象學’這個名目,乃是為普泛的科學性質的哲學所具有的方法(Methode der Wissenshaftlichen Philosophie uberhaupt)而設置的。”換言之,在他看來,將歷史複雜的現象學運動統一在一起的,乃在於其方法,而不在於其論點。無獨有偶,心靈哲學界內部各種關於心靈本性的理論亦形形色色,而能夠將它們維繫在一起的,恐怕也惟有一套得到學術共同體共奉的治學理念。由此看來,這兩大哲學派系之間的差異,實為兩派治學方法之間的分殊。具體而言,這就是他們對於“現象學還原”的不同態度。

那麼,到底什麼叫“現象學還原”?概而言之,該原則可以被概括為三個要旨:(1)現象學家必須區分出被直接給予的現象與現象以外的外部世界——比如,胡塞爾據此區分了內在領域與超越領域,海德格爾區分了“存在論層次上的”(ontologisch)與“存在者層次上的”(ontisch),梅洛龐蒂則區分了“活動肉身”(le corps vecu)與生理學意義上的物理身體;(2)在此基礎上,現象學家還必須將現象外的外部世界加以“懸擱”,或將其置於“括弧”之中——比如,胡塞爾據此懸擱了關於外部世界的所有自然主義設定,海德格爾懸擱了各種處在存在者層次上的談論,梅洛龐蒂則懸擱了對於物理身體的所有生理學談論;(3)作為對於(2)的引申,現象學家還主張在完成現象學懸擱以後所得到的“還原剩餘物”乃是真正要緊的“事情本身”,而在不同的現象學家那裡,對於不同涵義上的“事情本身”的討論則分別導致了先驗現象學(胡塞爾)、基礎存在論(海德格爾)與知覺現象學(梅洛龐蒂)的建立。由上述三個小點看來,現象學運動內部雖然對於“事情本身的範圍有多大”這個問題充滿爭議,但在圈外人看來,這實際上就是不同的現象學家對於“現象學還原”尺度把握方面的分歧。以梅洛龐蒂為例,他雖說過“現象學還原所留給吾輩的最大教訓是:徹底的現象學還原是不可能的”,但是他對於胡塞爾式的“徹底的現象學還原”的懷疑並沒有使得他徹底放棄了“現象學還原”,相反還導致了他自己意義上的“知覺現象學”的建立。

現象學家們在“現象學還原”問題上所達成的這種不嚴格的一致最終導致了這樣一個後果:現象學總是從一個“現象學操作者”(phenomenological operator)的特定角度出發來看待世界的。講得再具體一點,現象學家們的這種特定的視角主義立場要麼就使得一切意識內容都成為了賦予意義的自我極的相關項(胡塞爾),要麼就使得一切具有生存論意義的事項都成為了此在的操持結構中的相關項(海德格爾),要麼就使得一切其他身體的展現都成為“己身”活動的相關項(梅洛-龐蒂)。雖然我們很難將這種態度簡單地歸類為貝克萊式的主觀唯心主義,但至少肯定的是:現象學家的這種態度已經排斥了對於自然科學所構建的客觀世界的關心(詳後)。

那麼,英美心靈哲學對於“現象學還原”的態度又是如何呢?首先,在心靈哲學界,對於現象與非現象的區分根本就不會被視為一個當然的假定——相反,這種區分的合法性本身就是一個備受爭論的話題。比如,極端唯物主義者便認為世界上真實存在的只有物理微粒(其運作方式由量子力學來加以解釋),而心靈現象的存在只是一個幻覺:我們要麼可以將其運作方式還原為身體給出特定行為的“秉性”(dispositions)(這便是吉伯特·賴爾在《心之概念》中所提出的著名論點),要麼可以將其等同於某種大腦狀態(此即“同一性理論”,提出者為斯瑪特),要麼則可將其解釋為相關生理組織的功能(此即“功能主義”,由普特南在20世紀60年代提出),要麼則可將其還原為圖靈機運算的程式(此即“功能主義”的發展版本,在源頭上可上溯到人工智慧之父阿蘭·圖靈)。客觀地講,唯物主義現在已經成為了英美心靈哲學界的主流思潮,甚至在我國小有名氣的大衛森(D. Davidson)也持有該立場。而與唯物主義陣營的空前強大構成鮮明對比的是:傳統的唯心論立場(無論是主觀唯心論還是客觀唯心論)在當今的心靈哲學界已經失去了擁護者。這樣一來,能對唯物主義陣營構成威脅的就只剩下:(1)二元論(包括屬性二元論與實體二元論);(2)既反對二元論、又反對極端唯物主義的“非還原物理主義”(這也是塞爾在本書中所竭力論證的“生物學自然主義”)。不過,需要指出的是,儘管以塞爾為代表的非還原物理主義者始終以心靈現象不同於物理事物的特殊性作為自己的論據,但這並不意味著他們就是現象學的同情者——否則他就不會寫下《現象學幻相》這篇文章了。

那麼,為什麼某些心靈哲學家對於現象的獨特地位的肯定並不會導致其向現象學投誠呢?其理由其實也不難解釋:他們堅決不同意採納“現象學還原”中的關鍵步驟:針對外部物理世界所進行的懸擱。說到底,這種“不同意”乃是深深植根於為絕大多數的心靈哲學家所分享的自然主義態度的:在他們看來,現代自然科學所取得的巨大成就是哲學家必須予以尊重的——因此,心靈哲學所要做的事情,並非是傲慢地將自然科學的說明放入括弧之中,而是去闡明如下問題:“如何將處在世界之中的一個特殊個體所具有的視角融貫地聯繫於我們關於同一個世界的客觀性視角呢?”(內格爾語),或是:“像疼痛之類的意識經驗到底是如何存在於這個純然由物理微粒所構成的世界中的呢?……那主觀性的、非物質性的(nonsubstantial)、非物理性的、並為意識所具有的心靈狀態到底是如何引起任何一個發生在物理世界中的事件的?”(塞爾語)很顯然,對於這樣一類問題的解答就要求心靈哲學家去積極地回應神經生物學、實驗心理學、心理語言學、人工智慧科學以及普泛意義上的“認知科學”(cognitive sciences)對於人類意識機能的客觀化探索成果,以便在這一片科學描述的海洋中正確地確定心靈現象的座標。

然而,這樣的問題卻是傳統的現象學家所不予以思考的。舉例來說,胡塞爾在《歐洲科學危機與先驗現象學》中就提出了這樣的觀點:科學世界的意義是由生活世界來賦予的,而所謂的“歐洲科學危機”,其實就是由科學世界喪失生活世界之意義而導致的。從這個角度看,他根本就不可能關心“帶有主觀性色彩的生活世界如何與帶有客觀性色彩的科學世界相互協調”這個問題,因為他根本就不願承認科學世界自身的尊嚴。同樣的態度也明顯地傳染給了海德格爾——他在《存在與時間》中寫道:“此在的存在論分析工作所處的地位先於任何心理學、人類學,更不消說是生物學的工作……時下上述各學科的科學結構——而非促進這些學科的工作者的‘工作態度’——已經徹徹底底出了問題,它們需要新的動力,而這必定只可能源自於存在論問題的提法。”甚至梅洛-龐蒂也學著海德格爾的口吻說道:“科學的整個領域都奠基於被直接體驗到的東西。如若我們要將科學自身當作嚴格審查的物件,並致力於獲得對於科學的意義與範圍所作的一種精確的評估的話,那麼我們首先要做的就是:重新喚起世界的基本體驗——至於科學,只是對於這種基本體驗所作的第二階的表達而已。”

用現在的時髦術語來說,現象學家對於實證科學的上述態度表達出了一種極為典型的“哲學基礎主義”(philosophical foundationalism)的訴求,也就是說,他們認為自然科學只有在為自己找到一個非自然的先驗基礎(比如“事情本身”)的情況下,才會變得真實。與之相對照,像塞爾那樣的心靈哲學家的元哲學立場毋寧說多少都帶有某種實用主義色彩:在他們看來,既然自然科學與心理學常識都在我們的整體生活中起到了相當的效用,我們就都應該尊重之。而有鑒於自然科學的因果解釋力往往大於常識,因此在心靈哲學界中的唯物主義者看來,我們對於自然科學的尊重恐怕還要大於常識。





以上就是心靈哲學家在“現象學還原”這個問題上與現象學家之間的根本分歧。下麵三點分歧則是衍生性的:

第一,儘管心靈學家與現象學家都會致力於對意識結構的刻畫,但是前者往往是通過邏輯分析來完成這項工作的,後者卻往往憑藉“本質直觀”這個方法論原則。從某種意義上說,“本質直觀”就是“現象學還原”的姊妹方法。就像現象學還原必然包含著對於非現象的懸擱一樣,“本質直觀”的方法也承諾了:惟有被直觀到的本質結構才是真實的結構,直觀以外根本是不存在任何合法的意識結構的。但在塞爾看來,“意向性所具有的一些最重要的結構是現象學鞭長莫及的,因為它們不具備直接的現象學的真實性”。比如,胡塞爾在“本質直觀”方法的束縛下所提出的“Noema”概念最多只能夠包含那些具有現象學真實性的東西,因此他就不可能像塞爾那樣自由地利用那些數理邏輯與語言哲學的技術技巧,詳細地分析各種意向性的符合方向(direction of fit)、滿足條件(conditions of satisfaction)與涉因性自返指稱性(causal self-referentiality)。

不過,公平地說,心靈哲學家對於弗雷格的邏輯學革命以後的新邏輯工具的自由調用,對於他們的研究工作來說其實是有利有弊的。其優點是使得其哲學論述能夠得到傳統現象學家所無法乞及的清晰性,其缺點則是使得這些新邏輯工具自身的有些缺陷很難被他們所自覺規避。不過,由於這個話題牽涉範圍太廣,筆者也只好就此打住。

第二,“現象學還原”原則很容易導致一種關於現象學的表達悖論:一方面,既然德語或法語自身也包含著大量的歧義性與自然主義設定,那麼根據現象學還原的原則,我們就該懸擱之;另一方面,如若法語或德語真的被懸擱了,歐洲現象學們就無法寫下任何一個詞來傳播其現象學的主張。應當看到,胡塞爾對此悖論並非熟視無睹。但他所想到的相關解決方案卻是將他自己的術語體系弄得複雜無比,以便一一對應於他在現象學描述中所要表達的豐富含義。這在客觀上就催生了這樣一種幻覺:存在著一種不受日常語言污染的、真正嚴格的現象學專業語言,而我們的日常語言反而只是它的模糊的影子罷了。但胡塞爾為此付出的代價卻也是相當慘重的:有鑒於這種脫離了公共語用效准的“現象學專用語言”不可能不帶有特定哲學家的強烈個性色彩,它便很難被學術共同體有效地掌握。舉幾個例子:在胡塞爾以外,難道還有任何一個原創性的哲學家曾根據胡塞爾的本意嚴肅地使用(而不僅僅是提及)過“質素”(Hyle)、“形態”(Morphe)、“意向活動”(Noesis)、“意向相關項”(Noema)、“範疇行為”(kategoriale Akt)等等術語嗎?而在海德格爾以外,難道還有任何一個原創性的哲學家曾根據海德格爾的本意嚴肅地使用(而不僅僅是提及)過“此在”(Dasein)、“‘此在’於世界中的存在”(Dasein-in-der-Welt-Sein)、“操持”(Sorge)、“畏”(Angst)等等術語嗎?而那些胡塞爾的初學者們,又曾花費過多大的精力來弄清胡塞爾的“先驗的”(transzendental)與康得的“先驗的”之間的差別呢?那些海德格爾的初學者們,又曾花費過多大的精力來弄清海德格爾的“存在”(Sein)與黑格爾的“存在”之間的差別呢?針對這樣的質疑,現象學的擁護者們也許會說:正是由於每個現象學家所關注的“事情本身”彼此不同,所以他們就需要彼此不同的語言工具。但我們不妨可以換一個角度來看問題:如果現象學家們不把公共的話語系統的有效性(包括哲學界賦予一些術語的傳統含義)放入括弧之內的話,上面的混淆恐怕就不會發生了。當然,這樣的做法是與現象學還原的方法根本相悖的。

與之相比較,保持著自然主義設定的英美心靈哲學界卻可以毫無顧忌地學習自然科學的樣板,為本學術共同體制定出一套公共的術語表來。比如,任何一個流覽過心靈哲學英語文獻的讀者都會發現:在不同的心靈哲學家那裡,諸如“突生主義”(emergentism)、“副現象主義”(epiphenomenologism)、 “消除主義”(eliminativism)、“民間心理學”(folk psychology)、“隨附性”(supervenience)、“個例—個例同一性”(token-token identity)、“類型—類型同一性”(type-type identity)、“質性”(qualia)之類的術語都具有彼此基本相同的含義。換言之,對於這些術語的含義的理解絕對不會像對於“Noema”的理解那樣衍生出任何難斷的學術公案來,因為任何一個心靈哲學的初學者都可以通過《心靈哲學學習指南》之類的工具書來掌握它們。這種形勢也就導致了現象學研究文獻與心靈哲學研究文獻在研究旨趣上的另一對差異:在現象學圈內,除了原創性的現象學家以外,不少學者們都往往致力於闡發某個現象學家的微言大義(因為每一個大現象學家的術語體系似乎都很難懂);而在心靈哲學圈裡,即使是二、三流的角色,也都很少專門撰文去詮釋其他心靈哲學家的思想(因為這往往是不必要的),而是將大量的精力投入了原創性研究或對於其他學者的批評工作中去。

第三,“現象學還原”原則背後還隱藏著一種深深的“現象學中心主義”情愫。現象學家往往偏好於把整部人類歷史都看成是向著自己的現象學觀念逐漸逼近的過程——比如,在胡塞爾的《歐洲科學危機與先驗現象學》的視域中,整部近代歐洲歷史就可以被簡化為先驗哲學態度與自然主義設定之間的鬥爭史。說老實話,如果他不是一個作為哲學基礎主義者的現象學家的話,這樣的簡化本來反倒是可以接受的——因為在通常的哲學史著作中,人們一般是不會去正面討論工業革命、資本主義、階級鬥爭、人口壓力、環境污染與衣食住行。但恰恰是因為他是一個現象學家與哲學基礎主義者,他才會賦予一部哲學著作以一個不可能完成的形而上學任務:通過建立一種作為“嚴格科學”的現象學,為拯救深陷於相對主義泥潭的歐洲找到良方。然而,胡塞爾所憎惡的相對主義思潮的橫行,到底是因為歐洲人的哲學出了問題,還是因為歐洲人的現實生活出了問題呢?如果答案是後者的話,我們需不需要談論歐洲的工業革命、資本主義、階級鬥爭、人口壓力、環境污染與衣食住行呢?很顯然,胡塞爾是不可能去討論這些事項的,因為它們據說都已經被現象學家“懸擱”了。不幸的是,胡塞爾的這種“現象學中心主義”也在海德格爾那裡得到了繼承,其典型例子便是他在《形而上學導論》中對於蘇聯與美國的著名批評。譯者的意思並不是說他不可以批評蘇、美,但公正地講,若真要站在“基礎存在論”的“形而上學”立場上去批評“發狂的運作技術與相同的肆無忌憚的社會組織”的話,那麼他似乎更應當去批評他所一度為之傾心的納粹主義運動吧!反過來說,若我們順其思路,僅僅因為缺乏所謂“形而上學”的根基就把當代社會的泛技術化特徵一棍子打死的話,那麼我們又憑什麼去譴責有組織的大屠殺,或者去讚揚有組織的人道主義營救呢?很顯然,海德格爾的這些古怪政論都是“現象學中心主義”的歷史觀對於“存在者”所做的現象學懸擱所導致的(正是這種懸擱使得現象學家看不到處在“存在者”層面上的一些明顯的區分)。

與之相對比,保持著自然主義設定的英美心靈哲學,卻完全沒有一種與“現象學中心主義”類似的“心靈哲學中心主義”。在心靈哲學界,幾乎沒有人會說出這樣的昏話:不通過心靈哲學的“哲學奠基”工作,我們就無法合法地討論科學哲學、政治哲學、經濟哲學、社會哲學、倫理學或美學的種種問題。比如,在塞爾看來,人類的現實生活乃是一個結構異常複雜的整體:在這個整體中有個體心靈的部分,有集體意識構造的部分,有政治的維度,有經濟的維度,有比較“硬”的事實的維度,也有比較“軟”的審美的維度。其中的社會實在層面就絕對不能夠被還原為個體意識,而只能夠被歸結為集體意向性的構造。至於各門知性科學的工作,便是對人類生活的這些方面作出實證化的研究,而哲學的各個分支則負責:(1)對於這些科學的概念前提(注意:他們未必是現象學前提!)作出高階反思,以推動這些學科的發展;(2)對於這些知識部類之間的關係作出融貫性說明——比如心靈哲學的核心工作,就是去打通我們的心理學常識與客觀性的科學知識之間的關係;而當下物理學哲學的核心工作,就是去打通量子力學所描述的時—空觀與常識意義上的時—空觀之間的關係;至於歷史哲學的核心工作,則是去打通我們在經濟學、社會學、人類學、政治學等各個層面上所說出的不同版本的歷史故事之間的關係。從這個角度看,人類當下的文明之所以需要哲學,僅僅是因為我們現有的實證科學探索方式缺乏對於自身概念前提的反思能力(以及各個知識部門之間的概觀能力)而已,而不是因為我們需要一門現象學來做這些學科的基礎。

 
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